Способами передачи информации являются, с точки зрения этого автора, прежде всего традиции, языковые коммуникации, совокупность доминантных символов. При этом все перечисленные способы относятся к диахронной информации: это вся культурная традиция народа, его творческое наследство, передаваемое из поколения в поколение, в словесной, а также материально-изобразительной форме [5]. Наличием этих непрерывных диахронных информационных связей между сменяющими друг друга последовательными поколениями этноса обусловлена его преемственность и стабильность во времени, передача этнической традиции в течение веков.
В процессе ретрансляции информации особое значение приобретают этнические символы, в которых аккумулируются консолидирующие этнос смыслы и значения, идеалы и ценности. Именно их воспроизводимость посредством информационных связей этноса обеспечивает его идентичность и стабильные, константные структуры его сознания.
Роль символов в развитии этноса сопряжена и с их значением в процессе наиважнейших этапов (скачков) в рамках этногенеза. Речь идет об изобретении письменности (символической в своей основе - иератики, иероглифики, пиктографии) о развитии средств массовой коммуникации и массового образования. С динамикой символов можно связать процессы уплотнения информационных потоков связей этноса. Арутюнов подчеркивает, что плотность их возрастает в ходе прогрессивно-поступательного исторического развития этноса. Различные типы состояний информационной плотности С.А. Арутюнов связывает с основными типами эволюционных общностей [1].
Данный подход достаточно интересен, так как дает возможность применить общую теорию информации к анализу бытия этноса, вычленив систему этнических символов как определенных носителей наиболее важных, с точки зрения жизни этноса, информационных единиц. Именно характер информации, формы ее кодификации (символ, образ, метафора, знак) и способы ретрансляции дают этносу возможность обладать сходным комплексом черт в культуре, мифом об общем происхождении, коллективной исторической памятью, общим наименованием.
Указанный подход позволяет объяснить отличительные черты коллективного сознания этноса, специфические характеристики его миропонимания и мировидения, особенности мифологии, форм объективации воображения, этнических архетипов и т.п., отраженные в целостной системе этнических символов.
Следует отметить, что культурные традиции талышского народа формировались и развивалась в достаточно своеобразных условиях, названных нами «геоэтническим заповедником», существенно повлиявших на его характерные черты [11].
Прежде всего, народная культура талышского народа сопряжена с таким геополитическим локусом (освоенное культурное пространство), который был постоянно связан с разнообразными, часто противоположными культурными влияниями. Достаточно сказать, что в указанном «геоэтническом заповеднике» привнесенные традиции, идеи и верования, хотя и играли доминирующую роль, но никогда полностью не вытесняли прежние ценностные установки. Это ставило во главу угла социокультурного бытования талышского этноса выработку и постоянное сохранение норм, механизмов и критериев этнической идентичности [10].
С другой стороны, указанный уникальный «геоэтнический заповедник» способствовал формированию «монорелигиозной» среды, т.е. религиозно-конфессионального однообразия, что позволило избежать конфликтов на религиозной почве. Ислам шиитского толка, привитый на талышской земле, переплетал в себе элементы зороастрийского и дозороастрийского верований, что внесло разнообразие в фольклор и быт талышского этноса [4]. Это создает сложнейшие семиотические (знаково-символические) контексты, с их своеобразным синтезированием в рамках фольклорных форм культуры.
Мифологизирование как определенная склонность сознания сохраняется на всех исторических этапах развития талышского этнического общества. При этом наивная картина мира есть строгая и определенная целостность. Это ее необходимое условие, поскольку в любом другом случае она лишается своей главной функции - адаптивной и не может служить основой для приспособления к миру, для принятия жизненно важных решений этническим обществом. Социальность как таковая есть синтез природного и человеческого бытия. С одной стороны, это - человек, данный как природное безразличие и надындивидуальность, а с другой - как природное существо, живая личностная форма жизни. Эта «наивная» картина мира, сконструированная на основе древних религиозных представлений, оставалась в последующем в основе своей неизменной.
Взаимодействуя с природой и социальной средой, человек не выделял себя из природной среды и тем более не отделял себя как личность от родового социума. Первоначально выделял себя и противопоставлял окружающему миру, другим людям не отдельный человек, а род. В далеком прошлом индивид выражал собой надперсональный характер и олицетворял собой родоплеменной коллектив, т.е. социум как собрание «людей одной кости». Только через самоотождествление индивида со своим родовым социумом могло иметь место понимание своей самоидентификации. Основной функцией этнической культуры в данном случае выступает функция психологической защиты этноса от угрозы извне. Человек, по мнению П. Тейяра де Шардена, создает новую способность - способность вносить порядок в универсум с помощью его своеобразного познания. Благодаря этому этнос получает такой «образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры».
Все это справедливо в отношении талышского народа. В свадебных обрядах талышей сохранилась традиция, когда в день приезда за невестой сторона жениха наряду с живым бараном обязательно привозит с собой готовую к употреблению и разделанную особым способом (по суставам) тушу барана. В древности (а в том, что эта традиция берет свое начало с древних времен, нет никакого сомнения), части туши животного распределялись между членами рода в строго определенном порядке [3].
Возможно, что в основе символики таких коллективных трапез лежала идея демонстрации тождества: рода как социального организма и частей туши жертвенного животного. Ритуальная трапеза не просто бытовой прием пищи, а ритуальное действие, сверхдетерминированное сложнейшим культурно-мифологическим контекстом и семантическим смыслом.
Что касается живого барана, то его кто-то из родственников жениха режет у порога дома, аккуратно перед самими ногами невесты, при этом голову животного бросают в одну сторону, а туловище - в другую, и невеста входит в дом между туловищем и головой жертвенного животного. В этом случае обряд носит очистительный характер, и он связан с более сложной системой социальной организации общества. Таким образом, социоантропоморфическое мировоззрение не является единым и представляет собой комплекс мифологического, религиозного и частично художественного мировоззрения [7].
С другой стороны, глубинная связь символики еды и жертвы напоминает о мифах сотворения мира, согласно которым вселенная возникает в результате разделения на части того, что было раньше единым. Древнейшая тема мифа - это созидание мира в целом или его частей, элементов.
Приведенный выше пример из талышских свадебных обрядах наглядно демонстрирует, что обывательское представление о том, что в мифах и в сказках изображается лишь борьба добра и зла, является весьма упрощенным и в принципе неверным. Содержание мифа для человека истинно, потому что соответствует структуре его переживания. Семь звезд Большой Медведицы в древнеиранской традиции воспринимались как семь частей тела мальчика с большими рогами. Это вплетено в структуру древнеиранского миропонимания, в структуру еще дозороастрийских жизненных ценностей, а значит, является исходным знанием по своему существу [12]. Если подходить к мифу как к первой манифестации духовного, то в этой сфере можно разглядеть первичные основы этнического сознания. Миф отражает противопоставление своего и чужого, космоса и хаоса. «Свое» - первоначально означает свой родоплеменной коллектив, олицетворенный в образе героя мифа, защищающего мировой, в широком смысле слова космический порядок (Траэтона). «Чужое» представляется стороной сил зла, сеющей страх и хаос (Ажи-Дахака).
В мифологии демонические персонажи являются олицетворением хаоса. Поэтому мифы творения сводятся к упорядочению первичного хаоса, к борьбе и победе космоса над хаосом. Поиск гармоничного сосуществования с природой, упорядоченности окружающего мира - неизменная константа культуры любого этноса. Эта константа этнической культуры является древнейшим и главным определяющим стимулом человеческого поведения, которое определялось сознанием, в том числе и этническим [8]. В мифологическом сознании талышей число природных маркеров весьма значительно и охватывает многие, если не все, жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этническое сознание талышей формировалось в тесной связи с окружающей его экосистемой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относится каспийско-кадусийский компонент этногенеза [6]. Этнос адаптируется в окружающей реальности тем, что всему в мире дает как бы свое название, тем самым определяя его место в мироздании. Мифологическая картина мира не различает реальное и иллюзорное, не выделяет человека из окружающего мира, а одушевляет и очеловечивает его.
Рецензенты:
Ромашкин К.И., д.ф.н., доцент, заведующий кафедрой философии РГАУ-МСХА им. К.А. Тимирязева, г. Москва;
Шиповская Л.П., д.ф.н., профессор кафедры философии РГАУ-МСХА им. К.А. Тимирязева, г. Москва.