Scientific journal
Modern problems of science and education
ISSN 2070-7428
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 0,940

SEMANTIC CHANGES IN PERCEPTION OF CONCEPTS OF SPIRITUAL CULTURE

Sattarova M.R. 1
1 Kazan (Volga region) Federal University
The modern perception of concepts of spiritual culture of the Tatars is analyzed in the article which was described by the prominent Tatar scientist Kayum Nasyyri in 1800. The studied concepts belong to a lexico-thematic group "mythology". To clarify the degree of understanding and preservation of these concepts in world view of modern Tatar youth the free associative experiment was made. Up-to-datedness of this research is that the results of which open a role of development of science and education, religious world view and globalization in understanding and perception by representatives of the Tatar ethnos of the mythological images which developed in the consciousness of the people throughout centuries. The review of etymology of lexical units allows to find out specifics of formation of spiritual culture of Tatars and features of formation of their mentality. The results of the experiment represent that some concepts are still active in the consciousness of the Tatar language speakers. At the same time there are the lexemes which aren´t perceived at all and aren´t used by Tatars. Descriptions of the appearance and acts of mythological beings by the participants of the associative experiment allows to present a full picture of specifics of perception of these images in language consciousness of Tatars. Studying of this question will allow to introduce a new data on changes in semantics of lexical units of the Tatar language into scientific circulation.
Tatar language
lexicon of spiritual culture
associative experiment
Одним из актуальных проблем современного татарского языкознания является исследование лексического фонда языка с точки зрения этнокультуры. Причиной тому служат желание глубже понять содержание понятий, характеризующие специфику национального менталитета татар и сохранить эти ценные представления о мире в эпоху глобализации для будущих поколений. Словарный состав любого языка служит источником изучения культуры народа-носителя. Не зависимо от того, что культура делится на материальную и духовную, многочисленные понятия, передающие знания о культуре отдельного народа взаимосвязаны теснейшим образом и находят отражение в разговорной речи, в текстах устного народного творчества, географических названиях и др. [2-4, 6-9, 13]. Достоверным источником могут служить также труды ученых. Одним из таких исследователей считается известный татарский ученый-энциклопедист, этнограф, лингвист, фольклорист Каюм Насыйри (1825-1902). Образцом его богатейшего научного наследия является статья под названием «Поверья и приметы казанских татар», изданная в 1880 году на русском языке в VI томе сборника «Записки Императорского Российского Географического общества» [5]. Статья состоит из трех частей, посвященных народным поверьям, приметам, языческим обрядам и заговорам. Содержание материала является ценностью как источник по этнографии татар. А с точки зрения лингвистики важно наличие в тексте статьи лексических единиц, обозначающие мифологические создания, названия действий, связанных с поверьями и заговорами. Учитывая то, что человеческая природа стремится во что-либо верит, чего-то боятся, остерегаться, в его сознании формировались определенные образы, верования, основанные на восприятии окружающего мира. Восприятие человеком окружающего мира настолько разнообразно, что одно и то же понятия обнаруживают различные интерпретации у людей, живущих как в разное время, так и в одну эпоху.

Цель исследования

Целью данной статьи является изучение изменений в понимании отдельных концептов духовной культуры и их соотношение с религиозными верованиями татар на протяжении последних ста пятидесяти лет. В качестве респондентов выступили студенты-филологи 3-4 курсов, свободно владеющие родным татарским языком. Анализ понимания содержания отобранных лексем в сравнительном аспекте позволит определить наличие или отсутствие в татарской языковой картине мира каких-либо изменений. Так же как и сто пятьдесят лет назад, описание мифических образов происходит, в основном, опираясь на факты устного народного творчества. Однако образцы устного народного творчества неотъемлемая часть национальной культуры, восполняющий компонент картины мира любого этноса. Духовная культура народа имеет богатейшую историю, следовательно, наличие подобных изучаемым понятий в фольклоре естественна, и служит источником описания менталитета.

Материал и методы исследования.

Материалом исследования послужила статья выдающегося учёного, фольклориста, писателя, учителя Каюма Насыйри «Поверья и приметы казанских татар», а именно первая часть материала о различных мифологических понятиях; толковый словарь современного татарского языка; этимологический словарь татарского языка; результаты ассоциативного эксперимента, проведенного автором. К.Насыйри описывает такие лексемы как су анасы (водяница), шүрәле (леший), дию пәрие (див) и др. в том понимание, как они воспринимались в конце XIX века. В целях выяснения современного понимания описанных ученым единиц использован метод ассоциативного эксперимента; с помощью сопоставительного анализа выяснены особенности понимания лексем в настоящее время носителями татарского языка молодого поколения; описательный метод применялся при сборе и систематизации материалов по теме исследования.

Результаты исследования

Несомненно, что со временем отношение людей к тем или иным явлениям, понятиям меняется. Изменения в мышлении людей могут быть обусловлены научными открытиями, постепенным изменением активности употребления отдельного слова. Исследованный нам материал служит тому доказательством.

Как было упомянуто выше, в целях выяснения того, каким образом воспринимаются интерпретированные Каюмом Насыйри понятия спустя полтора века, нами был поведен свободный ассоциативный эксперимент. Данный метод исследования в последнее время становится популярным благодаря тому, что позволяет выяснить и оценить в достаточно короткие сроки особенностей восприятия окружающего мира, различные ассоциации, связанные с внешним миром.

Изучив названия мифологических образов, их этимологию и материалы ассоциативного эксперимента, получили следующую картину.

В толковых словарях татарского языка, изданных в ХХ-XIX вв. единица су бабасы (букв.: водяной дед) не зафиксирована. В энциклопедическом словаре данное понятие описывается как образ, связанный с водой, в виде старика, живет только в очень глубоких водах. В некоторых случаях может просить жертву. Требует к себе уважения, что, видимо, вязано с древним культом воды [12: 545]. По описаниям К.Насыйри, су бабасы - это повелитель воды, однако ни в одной из татарских сказок он не выходит из воды и не контактирует с людьми. Близкое к нему существо - су иясе (букв.: водяной хозяин) объясняется как существо, живущее в водоемах [11: 484]. По описаниям в татарских народных сказках, су иясе - это посредник между людьми и су бабасы. Еще один образ - су анасы (букв.: водяная мать) - так же воспринимается как мифологический, живет в воде, длинноволосая, в облике женщины. К.Насыйри предполагает, что су анасы - это жена су бабасы и мать су иясе. В отличие от исследований ученого, в толковом словаре татарского языка зафиксирован вариант су кызы (букв.: водяная девочка) - аналогичное создание нимфе из греческой мифологии или существу с рыбьим хвостом в русской и западной мифологии. Су кызы такая же длинноволосая в облике красивой девушки [11: 484].

Этимология понятий су бабасы, су иясе, су кызы восходит к тюркским основам, что доказывает связь понятий с тюркским миром. Об этих образах можно читать в народных сказках, легендах и мифах. По результатам ассоциативного эксперимента, узнаем, что половина (50%) респондентов никогда не слышали про су бабасы; четверть всех опрашиваемых считает, что он хозяин воды. Остальные считают что он имеет следующие характеристики: живет в воде; умный; дед или отец су анасы (водяницы); любит воду; одного пола с су анасы; беловолосый дед; сказочный образ; Пасейдон и др.

У татар змея ассоциируется с черным цветом - кара елан (букв.: черная змея) в переносном значение употребляется для описания хитрого, коварного человека. По поверьям татар если змея проживет сто лет, превращается в дракона (на татарском языке это понятие передается через лексическую единицу аждаһа). Прожив еще тысячу лет, дракон превращается в юху-девицу. Именно данное понятие находит место во многих татарских сказках, мифах. Описание юхи в толковом словаре татарского языка совпадает с описанием К.Насыйри. Юха - мифологический образ женщины-оборотня, у юхи не бывает пупа. В переносном значении слово юха употребляется, во-первых, при описании красивой и угодливой женщины, которая вертит мужчинами, умело заставляет служить своим интересам, во-вторых, характеризует двуличного человека, подхалима [10, 2 т.: 694]. По мнению Р.Ахметьянова, слово юха в этом значении употребляется во многих тюркских и финно-угорских языках. Ученый предполагает что юха является заимствованием из китайского языка, так как слово люнхуа "девушка дракон, красавица дракон" из китайской мифологии преобразовалось в юха [1: 259]. Возможно данное заимствование очень древнее. По результатам эксперимента, 58% респондентов не знают что или кого из себя представляет образ юха. 20% считают что юха это змея, умеющая превращаться в человека; в остальных ответах юха значит плохой; коварный; хитрый человек; что-то связанное с драконом и т.д.

Убыр на русский язык переводится как оборотень, вампир; вурдалак, упырь. В переносно значение обозначает обжору. По Каюму Насыйри убыр обитает в каком-либо человеке. Этого человека считают убырлы кеше - человек с вампиром (внутри). В современном татарском языке встречается выражение убырлы карчык - колдунья, нечистая сила, ведьма. Этимология слова восходит к тюркским корням. По мнению Р.Ахметьянова слово упырь в русском языке возможно является заимствованием из хунского языка [1: 217]. По итогам ассоциативного эксперимента выяснилось, что у половины респондентов слово убыр ассоциируется со старухой, умеющей летать на венике; живет в лесу; злая; 11 % опрашиваемых ответили, что убыр - это сказочная старуха; 6 % не слышали слова убыр; в остальных ответах встречаются такие варианты, как живет в избушке на курьих ножках; в лохмотьях; съедает детей; страшная старуха; некрасивая старая женщина; колдунья; путем обмана сводит с пути и т.д.

Албасты в современном татарском языке описывается как мифологическое существо домовой, злой дух, который давит и душит спящего человека; в переносном смысле обозначает человека крупного телосложения; мучителя, угнетателя, злодея [11: 33]. Данное описание полностью совпадает по содержанию с текстом К.Насыйри. По происхождению данное слово может быть общетюркским. Есть версия о шумерском происхождении лексической единицы. По мнению Р.Ахметьянова из тюркских языков слово проникло в персидский, славянские и кавказские языки [1: 14]. 22% опрашиваемых считают, что албасты живет в лесу; 18 % думает, что албасты сбивает встретившегося человека с пути; столько же человек ничего не знает об албасты; для 14% респондентов албасты - колдун; 8% опрашиваемых считают его джином; у некоторых возникла ассоциация с героями одноименного романа Г.Гильманова «Албастылар»; имелись единичные ответы следующего характера: сказочный персонаж; давит человека; превращается во что-либо другое; высокий мужчина худощавого телосложения; громоздкий; грубый; с ужасающей внешностью; страшный и т.д.

Өрәк - дух, призрак, приведение [10, 2 т.: 117]. По поверьям татар өрәк - это дух умершего. В переносном значении употребляется для описания очень худого, безобразного, уродливого человека [11: 758]. По описанию К.Насыйри данный образ является над телом убитого насильственной смертью человека, пугает своим криком, может превращаться во что-либо другое. В татарском языке имеется выражение, произносимое при очень сильном испуге өрәгем чыкты что означает "мой дух вышел (из моего тела)". Возможно это доисламское понятие, обозначающее душу человека. Данное слово встречается и в других тюркских языках, поэтому возможно слово тюркского происхождения. Р.Ахметьянов рассматривает и вариант арабоязычного происхождения [1: 159-160]. По результатам ответов складывается следующая картина: большинство (58%) считают что это дух умершего человека; при этом это душа либо убитого, либо душа, не нашедшая успокоение; для 18% өрәк - призрак, привидение (ассоциации написаны именно этими русскими словами); 6% анкет остались безответными; единичные ответы: выдуманный образ; джин; ходит ночью; мифический образ и т.д.  

Понятие бичура у К.Насыйри сравнивается с русским кикиморой. По описанию ученого бичура не сильно вредит человеку, но беспокоит ночью: кричит, играет, смеется, шутит, перетаскивает спящего человека с места на место. В современном татарском языке бичура переводится на русский язык как домовой [10, 1 т.: 244]. По мнению Р.Ахметьянова происхождение слова бичура связано с мачин - обезьяна. Данное слово в значении домовой употребляется в диалектах татарского языка; в монгольском языке тоже в значении "домовой" встречаются варианты мичура, пичура мичин, мачин [1: 46]. Достаточное большое количество анкет (28%) остались без ответа. Остальные ассоциации описывают бичуру как некрасивого; шалуна; похожего на убырлы карчык; невидимого создания; причиняющего вред; с растрепанными волосами; друг домового и т.д.

Өй иясе - домохозяин отличается от бичуры тем, что в доме не шалит, а занимается полезным трудом. Его присутствие чувствуется только тогда, когда человек дома остается один [5]. Подобно өй иясе, есть еще абзар иясе - воображаемый властелин домашнего скота. Понятия различаются по словам, обозначающим место обитания: өй - дом, абзар - хлев. Слово ия обозначает хозяин. По мнению Р.Ахметьянова слово ия в древнебулгарском языке обозначало злого духа, сатану, который помещался в человеческом разуме [1: 80]. 72 % участников эксперимента считают, что өй иясе охраняет дом, является хозяином дома. 8% предполагают, что өй иясе тот же бичура. Остальные 20% респондентов в своих ответах выразили, что это мифологический образ; бывает в каждом доме; его надо уважать; маленького роста. Практически аналогичные ответы получены и по слову абзар иясе: 82% человек считаю, что он охраняет хлев. Остальные 8% оставил анкеты без ответа. Около 10% считают, что абзар иясе доит коров; шутит с домашними животными, поступает так же, как өй иясе и др.

Описанные в статье К.Насыйри понятия чәчәк анасы (оспенная мать) һәм чәчәк иясе (оспенный хозяин) не зафиксированы в толковом словаре татарского языка. По результатам анализа реакций на эти единицы находим аналогичные ответы. 68% респондентов не знакомы с данными понятиями. В 28% ответах слово чәчәк - цветок стал ключевым и получились следующие реакции: бабочка; пыльца; Амалька; Дюймовочка; хранительница цветов. И только 4% ответов связаны с истинным содержанием понятия - оспой.

Шүрәле (леший) живет в лесу, любит щекотать. Однако его можно перехитрить, человек предлагает ему играть в щель, и тот по глупости соглашается и погибает. Интересно, что в изданном в 1907 году поэме Г.Тукая "Шурале" главный герой Былтыр поступит с шурале в лесу именно так. Этимологию слова Р.Ахметьянов объясняет в связи с понятием тюркского происхождения "чүрә, чүрәле" изнанка, обратная сторона [1: 251]. В ответах-реакциях на слово половина указывает на то, что шурале живет в лесу, хозяин леса (50 %). В татарском языке бытует параллельное понятие урман иясе - хозяин леса для обозначения шурале. 26% ответа ассоциируются с произведением Г.Тукая. Остальные 24 % считают что шурале - сказочный персонаж; мифологический персонаж; рогатый; сбивает с пути и т.д.

Җен (джин, чёрт) мифологический образ. В переносном смысле в современном татарском языке употребляется как бранное слово дьявол, чёрт; для обозначения страсти, увлечения, склонности к чему-либо (ат җене кагылган - увлекается лошадьми); могущество, сила [10, 1 т.: 389]. Этимологически слово относится к арабскому языку, употребляется в том же значении, что и в арабском [1: 68]. По описаниям К.Насыйри җен существо не бесполое, люди могут его увидеть в образе собаки, кошки, змеи. Тот, кто видел джина, начинает хворать. Джины боятся железа, можжевельника. Данное слово получило максимальное разнообразие реакций. Респонденты считают, что җен - это страшный (22%), призывает к плохим деяниям (16%), существует, однако невидим (8%), плохое существо (8%), шайтан (6%), единичные ответы - путает сознание, мифическое создание; с хвостом; у каждого человека свой; злой; из ада; приведение; обманывает; живет в хлеву; выдумка; сказка и др.

Дию пәрие - злой дух; демон, чудовище. В переносном смысле употребляется в значении гигант, великан, исполин [10, 1 т.: 354]. Слово дию является заимствованием из персидского языка [1: 62]. Слово пәри так же заимствовано из персидского языка [1: 162]. По описанию К.Насыйри татары верят, что дию пәрие является человеку в леса, полях в различных образах: копною сена, девицей; живут в своих городах, имеют царства под землей и морями. В целом они злобные существа, однако боятся слова "бисмилля" (во имя Бога). В 46% ответах образ дию пәрие считается сказочным. 14% опрашиваемых считает его несуществующим. В остальных анкетах нашли место такие ответы: он злой; повелитель джинов; живет под землей; огромный; съедает людей; живет на дне озера; живет в скалистых горах и т.д.

Заключение

Анализируя изученный материал, приходим к следующим выводам. Относительно этимологии единиц видим, что большая часть слов имеет тюркское происхождение. Данный факт является доказательством древности понятий в языковом сознании народа. Очень важно то, что практически все единицы употребляются в переносных значениях, возникших при сознательном переносе названия рассмотренных образов на другие в связи возможным сходством их функций, признаков и т. д.

Как видно по реакциям, практически по всем изучаемым образам нашлись безответные анкеты. Относительно уменьшения степени понимания характеристик мифологических образов спустя полтора столетия, по нашему мнению есть несколько причин. В первую очередь, то, что современная молодежь иначе воспринимает мифологические образы, связано с уменьшением роли сказок, легенд и других произведений устного народного творчества в воспитании детей с раннего возраста. Место этих мер заняли информационные технологии, обилие различных развивающих игрушек, материалов для детского творчества и др. Во-вторых, воображаемый мир сказочных, мифологических образов заняли другие герои. В-третьих, базирование современного религиозного мировоззрения на знании Корана, хадисов; научный подход в объяснении отдельных природных явлений; развитие медицины привели к иному подходу в рассмотрении окружающего мира. Несмотря на то, что окружающие нас социальные факторы сыграли свою роль, на сегодняшний день в языковом сознании татарской молодежи в целом сохраняется восприятие мира мифологических образов как и полтора столетия назад.

Настоящее исследование не полностью раскрывает содержания проблемы, полученные результаты открывают перспективы для дальнейшего исследования лексики духовной культуры татарского языка не только на материале названий мифологических образов, но и многих других лексико-сематических групп.

Рецензенты:

Юсупова А.Ш., д.фил.н., профессор кафедры общего и тюркского языкознания Института филологии и межкультурной коммуникации Казанского (Приволжского) федерального университета, г. Казань;

Галиуллина Г.Р., д.фил.н., профессор кафедры татарского языкознания Казанского (Приволжского) федерального университета, г. Казань.