Scientific journal
Modern problems of science and education
ISSN 2070-7428
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 0,940

SYMBOLIC UNDERSTANDING OF CULTURE FND CREATIVITY IN THE PAVEL FLORENSKY”S «CONCRETE METAPHYSIC»

Naumov N.V. 1
1 Rostov State University of Civil Engineering
The article investigates the symbolic understanding of culture and art in philosophy of Pavel Florensky. The paper concludes that understanding the character in the "concrete metaphysic" of P. Florensky due, on the one hand, the Eastern patristic, on the other – the symbolism of V. Ivanov, with a third – Russian philosophical and theological tradition. The philosophical symbolism of P. Florensky is an indivisible unity of the ideal and the material in which the divergence of ideas and empirical reality impossible. The system of "concrete metaphysic", which recognizes the symbolic reality, represents the culture as a process: the phenomenon of culture through symbols embodied at once and in the substance and in the idea. However, the essence of the culture is disclosed in practice in finding the characters and their typology and recreation activities in optimum conditions of functioning of characters. Characteristic features are the symbol of understanding antinomy, magic and Neo-Platonism. The most striking example of the symbol in art for P. Florensky is an icon like the perfect sacred and artistic phenomenon, endowed with energy archetype.
metaphysic
creativity
symbol
philosophy
religion
culture

В своих работах 20-х гг. ХХ в. П.А. Флоренский стремился к созданию «конкретной метафизики», в рамках которой и развернулись его исследования в области лингвистики, семиотики, искусствознания, философии культуры, математики, физики и др. Его «конкретная метафизика» представляла собой метафизику всеединства, обогащенную выдвинутыми П.А. Флоренским идеями философского символизма и семиотики. «Конкретность» понималась как неприятие отвлеченной метафизики, как стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания и, в частности, в естествознание. Основная задача «конкретной метафизики» виделась мыслителю в выявлении неких первичных символов, базовых духовно-материальных структур, в соответствии с которыми организуются различные области культуры. Важная особенность «конкретной метафизики» - единство религиозного и философского начал. Мыслитель, как показал современный исследователь К.В. Воденко, «постоянно указывал на беспомощность рациональных построений в сфере религиозной жизни, поэтому первой и важнейшей позицией философии, основанной на христианских принципах, является обоснование «связи мира земного и небесного». Если спекулятивное мышление не может выполнить этой задачи, то остается лишь один путь - обращение к воплощению «горнего мира в наших конкретных символах», т.е. к религиозному культу» [2, с. 19].

Идея творческой активности субъекта культуры является краеугольным камнем всех символических концепций, какой и является «конкретная метафизика» П.А. Флоренского. В религиозной онтологии смысл творчества раскрывается в активном восхождении человека в сферу всеединства. В рамках «конкретной метафизики» и выстраивается философско-культурологическая концепция художественно творчества П.А. Флоренского. В рамках нашего исследования необходимо дополнение деятельностного понимания культуры семиотическим. Символ (от греч. σύμβολον - знак, опознавательная черта предмета) как понятие в широком смысле фиксирует способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. Символ в культуре понимается как чувственно воспринимаемый предмет, свойство или отношение, использующийся для приобретения, хранения, переработки и передачи культурных значений и смыслов [5]. Культурный символ соединяет в себе идеальное и материальное, конкретное и абстрактное, единичное и всеобщее, рациональное и иррациональное [5].

Итак, мы можем сделать вывод, что символическая концепция культуры достаточно подробно разработана в современных исследованиях. Однако заметим при этом, что П.А. Флоренский во многом предвосхитил все эти идеи, поскольку проблема символа имела важное значение и в его философско-культурологической теории. Для философа как одного из последователей концепции всеединства В.С. Соловьева всеединство было идеалом целостности всего вселенского мира, в котором в единой всечеловеческой гармонии души людей сольются друг с другом и с Космосом. Неудовлетворенность тоски по олицетворению, воплощению этого идеала привела к имманентному эстетической сфере символизму, призванному решить эту задачу. В этом смысле культура, по сути, является способом встречи двух миров, имеющим чувственно выраженный образно-смысловой характер. По мысли А.Ф. Лосева, эстетика - наука о выражении внутреннего во внешнем, а для М.М. Бахтина ее предмет - выразительное и говорящее бытие. Воплощение всеединства в культуре осуществляется через форму, символ, поступок. Пограничные образования выстраивают особый мир - мир культуры, олицетворяющий собой идеал целостности.

В философии П.А. Флоренского все проявления человеческой культуры имеют ценность лишь постольку, поскольку их можно «преобразовать в христианском духе», т.е. сделать полезными религии. Следовательно, как показал К.В. Воденко, «при целостной оценке мировоззрения П.Флоренского нельзя акцентировать внимание только на его научных, искусствоведческих или культурологических изысканиях, поскольку мыслитель подчеркивал, что отсутствие религиозных ориентиров приводит к тому, что «серые порождения головы» во многом засоряют «духовные очи». Такая установка и определила понимание философии П.А. Флоренским как «свидетельства о мире духовном». Формы этого свидетельства в размышлениях философа весьма разнообразны, но в большинстве своем отличны от западноевропейского рационализма и часто имеют внепонятийный и вневербальный характер. Поэтому словесное выражение философских идей П.А. Флоренский осуществляет нетрадиционным для западноевропейской философии образом - в антиномизме» [3, с. 13].

Заметим, что смысловая нагруженность теоретического концепта «символ» детерминирована мировоззренческой установкой П.А. Флоренского и обусловлена экзистенциально: философ оставался символистом всю жизнь в принципиальном смысле, связанном с его попыткой создания «конкретной метафизики» и преодоления умозрительного философствования. Философская конструкция символа в его системе выступает, во-первых, как предмет исследования, что определяет специфику философско-культурологической концепции философа, и, во-вторых, как средство исследования, позволяющее реконструировать идеи его философско-культурологического осмысления художественного творчества с помощью семиотического метода.

Современный исследователь С.С. Хоружий, наиболее полно исследовавший этот важнейший у позднего П.А. Флоренского аспект, определяет позицию мыслителя как «философский символизм», где «ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты в нераздельном единстве» и они «взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое по определению есть символ» [7, с. 525]. Таким образом, расхождение духовной сущности, идеи и эмпирической реальности в системе Флоренского невозможно, что позволяет говорить о его конкретной метафизике как о системе, признающей символическую реальность. Упорядочивание, систематизация символов в итоге и должны были дать целостную картину мира.

Общее понимание символа П.А. Флоренский дает в связи с символами культовыми и именно его распространяет на остальные виды и роды символического множества [1, с. 376]. В символе П.А. Флоренский усматривал вещественное воплощение духовного, т.е. в определенном смысле - некое средоточие творения, ибо, как подчеркивал он сам, духовное не мыслимо абстрактно, в отрыве от конкретного. Духовное, по мысли П.А. Флоренского, проявляет себя исключительно в веществе, поэтому чувственно воспринимаемые символы не скрывают и не затемняют «духовные сущности», а, напротив - раскрывают их. В символах мыслитель с детства улавливает «просвечивание иных миров», и этим они навсегда привлекли к себе его душу и устремленный к познанию ум. «Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинной сущности, т.е. как тайна. Прекрасное тело не сокрывается одеждой, но раскрывается, и притом прекраснее, ибо раскрывается в своей целомудренной стыдливости» [1, с. 120]. И здесь мы не можем не сказать несколько слов о религиозном символизме, точнее, символизме восточной христианской традиции, поскольку в концепции философа, наряду с символизмом В. Иванова, явственно обнаруживается влияние христианской мысли.

Мысль Плотина, что «этот мир есть творение высшей природы, созерцающей низший мир, подобный своему естеству», усвоена было святоотеческим богословием. Из этого вытекает, что, всматриваясь в явления и предметы этого мира, мы, согласно христианству, сквозь них угадываем и созерцаем их вечную первооснову и идеальные первообразы. Всматриваясь в человека, учителя Церкви видели в нем весь мир, проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим Исповедник, не самая сущность Бога, но «окрест Бога». Для них существовал особый язык небесных откровений, который воспринимался не теоретически, а внутренним очищением, «онтологическим катарсисом» ума и души. Это язык, говорящий об иной действительности, - «все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами» [4, с. 324]. Для многих писателей Церкви мир явлений, внешняя природа, самый человек были только прозрачной оболочкой какого-то иного мира, недоступного наблюдению наших органов чувств. В основе такого символизма лежит библейская мысль об образе и подобии Божием. Особенно ярко христианский символизм проявляется в учении об обожении. Человек на себе носит отпечаток своего божественного происхождения. Всматриваясь в человека - образ Божий, мы угадываем и самого Бога-Первообраз. Человек сроден Богу; из всей природы никто больше человека не богоподобнее (по слову Филона). Поэтому Климент Александрийский мог сказать, что не только человек боговиден и богоподобен, но и Бог человекоподобен. Как замечает архимандрит Киприан (Керн), «"Теозис" возможен только, потому что существует соотносительность двух миров, - человеческого и божественного, потому что в духовной природе человека заложены символы божественного, потому что дух человека содержит постулаты троичного бытия» [4, с. 325]. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Этому учили свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, свт. Анастасий Синаит, свт. Иоанн Дамаскин и свт. патриарх Фотий и др.

Как человек, принадлежащий к восточно-христианской традиции, П.А. Флоренский не мог не усвоить (хотя и с известными оговорками) такое символическое мировоззрение. Остановимся на этом подробнее. Символ в понимании П.А. Флоренского не только обозначает нечто иное, но и сам является реальным носителем этого иного, «живым взаимопроникновением двух бытий» [9, с. 110], он двуединен по своей природе, являет собой «органически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого». В символе неслитно объединяются два мира - тот, к которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает, обозначением которого он является. Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует, он наделен, хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Поэтому он не просто обозначает, но и реально являет обозначаемое, символ и есть само обозначаемое.

П.А. Флоренский распространил на общее понимание символа известную в поздней святоотеческой литературе концепцию литургического символа или образа, которая относилась византийскими комментаторами богослужения, как правило, только к культовым символам. Современный исследователь В.В. Бычков отмечает, что для византийцев они являлись «носителями энергии архетипа, в этом усматривалась их святость». Флоренский довел эту концепцию до логического завершения, отнеся наличие духовной силы архетипа к природе символа вообще или расширив границы литургического символизма до символизма в целом [1, с. 377].

Следует различать философский символ и символ культурный, который отличается от первого тем, что обладает субстанциональной или энергийной общностью с символизируемым, что имманентно философским взглядам П.А. Флоренского, опирающегося в этом вопросе, с одной стороны, на восточную патристику, а с другой - на символизм В. Иванова. П.А. Флоренский был убежден, «что в имени - именуемое, в символе - символизируемое, в изображении - реальность изображенного присутствует, и что потому символ есть символизируемое» [8, с. 35]. В работе «Имяславие как философская предпосылка» П.А. Флоренский дал одно из наиболее емких определений символа, в котором показана его двуединая природа: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и однако существенно через него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» [10, с. 287].

Символ, по П.А. Флоренскому, принципиально антиномичен, т.е. объединяет вещи, исключающие друг друга с точки зрения одномерного дискурсивного мышления. Поэтому природа символа с трудом поддается осмыслению человеком новоевропейской культуры. Но для мышления древних людей символ не представлял никакого затруднения, являясь часто основным элементом этого мышления. Олицетворения природы в народной поэзии и в поэзии древности, которые сейчас воспринимаются как метафоры, отнюдь таковыми не являются, - считал П.А. Флоренский, - это именно символы в указанном выше смысле, а не «прикрасы и приправы стиля», не риторические фигуры. «... Для древнего поэта жизнь стихий была не явлением стилистики, а деловитым выражением сути». У современного поэта только в минуты особого вдохновения «эти глубинные слои духовной жизни прорываются сквозь кору чуждого им мировоззрения нашей современности, и внятным языком поэт говорит нам о невнятной для нас жизни со всею тварью нашей собственной души» [9, с. 199].

Символ, в понимании П.А. Флоренского, имеет «два порога восприимчивости» - верхний и нижний, в пределах которых он еще остается символом. Верхний предохраняет символ от «преувеличения естественной мистики вещества», от «натурализма», когда символ полностью отождествляется с архетипом. В эту крайность часто впадала древность. Для Нового Времени характерен выход за нижний предел, когда разрывается предметная связь символа и архетипа, игнорируется их общая вещество-энергия, и символ воспринимается только как знак архетипа, а не вещественно-энергетический носитель [9, с. 225].

Символ, убежден П.А. Флоренский, - это «явление во-вне сокровенной сущности», обнаружение самого существа, его воплощение во внешней среде. Именно в таком смысле, например, в священной и светской символике одежда выступает символом тела. Ну а предельным явлением такого символа в искусстве является, по П.А. Флоренскому, икона как идеальный сакрально-художественный феномен, наделенный энергией архетипа.

Специфика понимания символа П.А. Флоренским определяется спецификой понимания им мироустройства. Согласно его взглядам, мир целостен, и в этом целостном мире означающее и означаемое всегда связаны, так как мир духовный и материальный не разделены жесткой границей, а «смешаны». Миры феноменов и ноуменов совмещаются друг с другом, образуя один, но двойной, двусторонний мир, и предметы в этом мире тоже двойные. В физическом мире предмет виден физическим зрением как явление, в мире духовном он же созерцается духовным зрением по обращенным законам, и потому видим обратным себе, вывернутым. В замечательной работе, посвященной анализу обратной перспективы иконописи, П.А. Флоренский показывает связь данного художественного средства с реальными законами духовного мира.

Основные элементы грамматики символов заданы П.А. Флоренским через понятие обратной перспективы. Архитектоника духовного мира строится по законам обратной перспективы, образуя внутреннее пространство, «вывернутое» относительно материального. Именно законы обратной перспективы определяют и парадоксальность пути познания, пути движения человека к истине. Философия символа П.А. Флоренского делает акцент на субъективном телесном чувстве (телесности), первичном, незамутненном рассуждением о мировосприятии. Этот шаг является абсурдным, парадоксальным с точки зрения принятых религиозных ценностей и принимаемой цели движения. Но этот шаг совершается в соответствии с пространственным устройством духовного мира, по законам обратной пер­спективы и потому не только необходим, но и закономерен.

Тем самым символ утверждается и как особая сущность, и как сущность познавательная, средство познания духовного мира. В результате окружающий мир становится открытым, доступным непосредственному познанию человека. Феноменальную реальность можно и нужно читать как текст, а элементы естественных текстов - имена - приобретают самостоятельный текстовый статус. При таком восприятии мира особую важность приобретает познание «грамматики» и «правил чтения» символов реальности.

«Символическое» видение реальности по-новому представляло ее собственную структуру. Каждый символ выделяет и обособляет собой вполне конкретный участок онтологичности мира. В принципе символы - это «метафизические константы», содержащиеся в строении реальности, свидетельство того, что «являемое» привносит собою «являющееся». И если ранее исторически «реальным» объявлялось нечто одно - или «сущее» культуры, или ее «существующее», то с возникновением основ философского символизма удалось совместить эти два подхода. С одной стороны, реальность вообще и реальность культуры в частности определялись в качестве конкретного ряда символических образований, имеющих разную смысло­вую насыщенность. Единство культуры с человеком, как и всеедин­ство бытия личности в целом, поддерживается символическими суб­станциями. С другой стороны, описанием символов через символы же утверждается знание метафизики культуры наряду со знанием ее «физики». Культура мыслится процессом, охватывающим в первую очередь деятельность индивида как существа символического: явления культуры посредством символов воплощаются сразу и в ве­ществе, и в идее. Вместе с тем сущность культуры раскрывалась и в практике по нахождению символов, их описанию и типологизации, а также в деятельности по воссозданию оптимальных условий функционирования символов как символов.

Так как все интуиции культуры оказываются вызваны к бытию символами, то сама культура могла осознаваться в качестве «вторичной» реальности, существо которой обязательно раскрывается за ее границами. «...В пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого... - писал П.А. Флоренский. - Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей» [9, с. 127]. В качестве такого критерия П.А. Флоренский предлагает способ организации пространства художественных произведений. «...Вопрос о пространстве есть один из первоосновных в искусстве и, скажу более, - в миропонимании вообще» [10, с. 102], - пишет он. Если техника - деятельность, организующая пространство жизненных отношений, а философия и наука являются мыслительными моделями организации действительно­сти, то искусство есть особая форма переорганизации с целью придания телесной реальности статуса духовного бытия [6, с. 317-342].

Рецензенты:

Лазарев А.Г., д.филос.н., кандидат архитектуры, профессор, профессор кафедры архитектуры и градостроительства Ростовского государственного строительного университета, г. Ростов-на-Дону.

Воденко К.В., д.филос.н., доцент, заведующий кафедрой философии и культурологии ИППК Южного федерального университета, г.Ростов-на-Дону.