Электронный научный журнал
Современные проблемы науки и образования
ISSN 2070-7428
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 0,791

МИФ КАК КОГНИТИВНЫЙ ФЕНОМЕН В ФИЛОСОФИИ А. Ф. ЛОСЕВА И Я. Э. ГОЛОСОВКЕРА

Тычкин П.Б. 1
1 ГОУ ВПО «Национальный исследовательский Томский политехнический университет», Институт социально-гуманитарных технологий
Исследуется проблема корреляции мифа и науки как познавательных практик в концепциях представителей отечественной философии мифа – А.Ф. Лосева и Я.Э. Голосовкера. Выделены тенденции, связанные с реабилитацией мифа как когнитивного феномена в работах указанных авторов. Эксплицирована позиция А.Ф. Лосева, обосновывающая в контексте диалектического метода наличие в мифе как форме мировоззрения логики, структуры и принципиальных закономерностей. Доказывается идея справедливости тенденции к легитимизации мифологического стиля мышления как способа познания. Обоснована философская позиция Я.Э. Голосовкера, связанная с отказом от трактовки категории воображения как препятствия для научного познания и утверждающая воображение в качестве эффективного эвристического метода, характерного для мифа. Эстетика, в которой воображение играет одну из важных ролей, лежала в основании онтологии, в рамках которой формировался теоретический способ познания, ставший впоследствии фундаментальной характеристикой науки. На основании анализа концепций философии мифа А.Ф. Лосева и Я.Э. Голосовкера сформулированы характеристики мифа, позволяющие характеризовать его как форму знания, обладающую значительным гносеологическим потенциалом и в рамках античной культуры и в контексте неклассической научной рациональности.
неклассическая наука
воображение
Диалектика
миф
1. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – 224 с.
2. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. – М.- СПб.: Университетская книга, 2001. – 280 с.
3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Академический проект, 2008. – 303 с.
4. Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX – начало XXI в. – М.: Альфа-М, 2004. – 544 с.
5. Потебня А.А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – 622 с.
Традиция системного изучения мифа в отечественной философской мысли формируется во второй половине XIX века [5]. Это, безусловно, не означает, что до этого периода не существовало работ, посвященных описанию мифа. Однако такие исследования в подавляющем большинстве носили весьма эклектичный характер и не имели в своем основании четкой теоретико-методологической структуры, позволявшей приходить к выработке научных концепций мифа. Такая ситуация была связана, в частности, с сохранением в социально-политической сфере феодальных, по сути, отношений, что негативно влияло на свободное развитие философской мысли. Отставание от европейской социально-философской традиции (в частности, в опыте построения и применения теоретических конструкций и подходов) привело к распространению исследований, основывающихся, прежде всего (а иногда и исключительно), на эмпирическом материале, стихийно собираемом и не связанным с серьезным теоретическим осмыслением.

Кроме этого, развитие философии мифа затруднялось в связи с влиянием двух во многом полярных факторов. С одной стороны, это рост в середине XIX века революционно-демократического движения, вылившегося в сфере общественно-философских идей в тенденцию радикальной секуляризации мышления. Это привело к достаточно прохладному отношению к вопросам изучения народной культуры и мифологии [4, С. 94]. С другой стороны, господство христианской идеологии зачастую также являлось препятствием для развития теоретического анализа мифа, поскольку монотеистическая доктрина православия существенно сокращала возможности изучения мифа как своеобразной формы мировоззрения, искусственно распространяя представления о «исконном единобожии» славян на дохристианские языческие верования.

В конце XIX века отечественная традиция изучения мифа претерпевает серьезные изменения. В первую очередь они были связаны с формированием теоретических оснований (в немалой степени под влиянием европейской философии) исследований мифа, выразившихся в развитии лингвистических теорий и так называемом «гносеологическом повороте». В рамках последнего ученые целенаправленно обращают свое внимание на познание сущности мифа как продукта деятельности сознания и психологических аспектов мифологического мировоззрения, утверждая необходимость анализа мифа на основании строго научного подхода и серьезных теоретических разработок.

В этом контексте одними из наиболее концептуально оформленных исследований в сфере соотношения мифа и науки в отечественной философской традиции XX века стали работы таких философов, как А.Ф. Лосев и Я.Э. Голосовкер, к анализу которых мы и обратимся в рамках заявленной нами проблематики.

Являясь автором фундаментальных трудов по античной культуре и философии, религиоведению, в качестве одной из главных своих задач А.Ф. Лосев ставит изучение мифа. Анализ мифологического мировоззрения должен осуществляться исходя из сущности самого мифа, поскольку попытки объяснения с позиции других форм знания неизбежно приводят к искажению и выхолащиванию его содержания. Как пишет сам философ, «Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения...Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, то есть феноменологическое вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе» [3, С. 32].  Иными словами, А.Ф. Лосев стремится получить позитивное знание о мифе, подразумевая под «позитивностью» именно анализ мифа на основании собственных его закономерностей, а никак не позитивизм как философское направление, которое, по его мнению, осуществляет «насильственное изгнание» из мифа его истинного содержания. Тем не менее, экспликация логики мифа, несмотря на необходимость изучения его в «чистом» виде, требует определенной метапозиции, без которой любые попытки такой экспликации окажутся лишь механическим описанием мифологических сюжетов. В качестве указанной метапозиции у А.Ф. Лосева выступает диалектическая логика, с помощью которой реализуется задача анализа онтологических оснований мифа.

Научная критика мифа, обвиняющая миф, в частности, в абсолютной фантастичности  используемых им категорий, не может в полной мере считаться объективной, так как многие фундаментальные понятия самой науки (такие, например, как пространство и время) носят умозрительный (читай - субъективный) характер. Миф же, напротив, не содержит «ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического...и имеет строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, то есть, прежде всего, диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» [3, С. 34-35]. А.Ф. Лосев отказывает мифу в наличии идеального характера, утверждая вещественность мифа, понимая последнюю как погруженность мифического субъекта в непосредственно переживаемую действительность. Миф и наука принципиально различны и основание этого различия лежит, в частности, в плоскости характеристики интенций этих форм сознания применительно к феноменам окружающего мира. Непосредственности, эмоциональности, живописности восприятия в мифе противостоит отвлеченный, абстрактный характер схем и выводов науки, сущность объективизма которой заключается в «правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений» [3, С. 41]. Несостоятельна, согласно А.Ф. Лосеву, позиция, утверждающая миф и науку как низшую и высшую стадии развития общественного сознания (здесь выводы А.Ф. Лосева во многом предвосхищают взгляды К. Хюбнера). Показателен в этой связи пример картезианской философии, лежащей в основании новоевропейской науки. Избирая в качестве априорной  онтологической и гносеологической установки «cogito, ergo sum», Р. Декарт опирается на идею субъекта, являющуюся, по мнению А.Ф. Лосева, ничем иным, как «бессознательным вероучением» и «индивидуалистической мифологией». Взятые в «чистом» виде закономерности науки действительно являются абстракциями, никак не связанными с мифом. Однако это лишь идеальный образ науки. Реально же существующая наука так или иначе базируется на логике мифа (вслед за рассмотренным выше примером А.Ф. Лосев указывает на механику Ньютона, ориентирующуюся на тезис о бесконечности и однородности  пространства, демонстрирующий, по А.Ф. Лосеву, непредставимость мира в строго определенных научных категориях, а значит, мифологичность механицизма; также мифологично, по сути, понятие атома, поскольку материальность последнего подразумевает возможность делимости, что противоречит положениям классической физики [3, С. 45]). Еще большую связь с мифом мы можем усмотреть в квантовой физике, где корпускулярно-волновой дуализм микромира актуализирует такое понятие, как «чудо», функционирующее в рамках мифологического мировоззрения [3, С. 48].

А.Ф. Лосев далее полемизирует с Э. Кассирером, обвиняя последнего в сведении к абсурду логики мифа посредством утверждения о неразличении в мифе истинного и кажущегося, представляемого и действительного. А.Ф. Лосев стремится доказать, что такого рода дифференциация в мифе существует, так же как и истинность, структура и принципиальные закономерности. С одной стороны, такая критика оправдана. С другой стороны, А.Ф. Лосев во многом приписывает Э. Кассиреру те выводы, которых тот не делает. Так, если Э. Кассирер ведет речь об отсутствии в мифе четких границ между истинным и кажущимся, то это никоим образом не означает для Э. Кассирера отсутствия в мифе самой категории истины. Тем более Э. Кассирер не отрицает наличия в мифе как форме объективации сознания закономерностей, образующих определенную структуру. Другое дело, что, как было сказано, Э. Кассирер не дает ясной характеристики указанных закономерностей, однако это ни в коей мере не означает того, что их, с точки зрения Э. Кассирера, не существует. Напротив, немецкий ученый утверждает необходимость их тщательного изучения [2, С. 26].

Интересны рассуждения А.Ф. Лосева о такой категории, как отрешенность. Характеризуя это понятие, А.Ф. Лосев подчеркивает мифическую его природу, так как отрешенность «объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности» [3, С. 101]. Отрешенность выводит предметы и процессы из рамок их логических дефиниций, не позволяющих создать целостную картину их взаимодействия. Как пишет ученый, «то, что мы называем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны в своих изолированных функциях и нее даны как отвлеченные понятия» [3, С. 104]. Иными словами, мы не воспринимаем мир в жестких категориальных границах определенных понятий, а создаем синкретическую картину, отвлекаясь от строго логического содержания этих понятий. Природа отрешенности проистекает из логики мифологического мышления, однако не ограничивается ею. Мифическая отрешенность есть, по А.Ф. Лосеву, «отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия» [3, С. 104].

Отсюда вытекает еще одна особенность мифа - он является личностной характеристикой. Вне личности не может существовать указанного выше «живого восприятия», а значит, невозможен и сам миф. Тем не менее, личностный характер мифа реализуется в истории, связан с ней, следовательно, попытки позитивистской философии осудить миф как крайнее проявление субъективизма, безосновательны, поскольку и сама «реально существующая наука» не может быть понята вне личностных аспектов. 

Миф выступает у А.Ф. Лосева в качестве  «личностной истории», представляющей собой единственно возможную целостную форму восприятия мира. В этой связи проблема взаимоотношений мифа и науки рассматривается А.Ф. Лосевым в логике легитимизации мифологического стиля мышления в условиях доминирования позитивистской традиции и сводится во многом к критике сциентизма и реабилитации мифа как мировоззренческой установки. При этом очевидно влияние на позицию ученого идей православия, проявляющихся как в характеристике отдельных аспектов мифа (таких, как догматичность, сущность понятия Троицы и т.д.), так и при описании своеобразия мифологической картины мира в целом. Также необходимо отметить не всегда одинаковую по своей глубине степень аргументации, приводимой А.Ф. Лосевым в защиту выдвигаемых им тезисов. Зачастую указанная аргументация сводится к сугубо эмоциональным по своему характеру высказываниям, лишь в незначительной мере подкрепленным логическими основаниями. Тем не менее, несомненно, огромное эвристическое значение философии мифа А.Ф. Лосева не только в рамках отечественной гуманитарной мысли, но и в контексте общеевропейской философской традиции.           

Еще один исследователь, обративший внимание на проблему сопоставления мифа и науки, - Я.Э. Голосовкер. В качестве предмета своего анализа он выбирает воображение как одно из оснований познавательного процесса. По мнению автора, одной из серьезных ошибок философии (особенно позитивистской) является оценка воображения как препятствия для научного познания. Это связано с утверждением тождественности воображения и аффекта, а поскольку последнему нет места в познавательных операциях, то и воображению отказывается в праве на существование в рамках научной деятельности. Как следствие, возникает «понимание мифологического мышления, то есть мышления под господством воображения, как некоего антипода знанию - иначе говоря, как мышления при господстве перепуганной и пугающей фантазии. Это мифологическое мышление принимается только за мышление первобытное и примитивное, причем само воображение снижается до мышления инфантильного. Оно предоставляется, пожалуй, искусству, поэзии как сфере, оперирующей образами, то есть методами того же мифологического мышления» [1, С. 12].

Я.Э. Голосовкер утверждает несостоятельность подобного понимания  воображения, обосновывая роль последнего как важной составляющей познавательного процесса в целом, вне зависимости от форм, в которых этот процесс реализуется. В этой связи Я.Э. Голосовкер обращается к греческому мифу, заложившему основы для появления европейской науки. Синкретизм в восприятии мира у эллинов был тесно связан с ярко выраженным эстетическим характером этого восприятия и именно эстетика (в которой воображение играет одну из важных ролей) лежала в основании онтологии [1, С. 14]. Я.Э. Голосовкер пишет о том, что в рамках этой онтологии  формировался теоретический способ познания, ставший впоследствии фундаментальной характеристикой науки. Но становление теории как инструмента научного познания базировалось на деятельности воображения, которое «познавая теоретически, угадывало раньше и глубже то, что только впоследствии докажет наука, ибо имагинативный, то есть воображаемый, объект «мифа» не есть только «выдумка», а есть одновременно познанная тайна объективного мира и есть нечто предугаданное в нем; в имагинативном, или воображаемом, объекте мифа заключен действительный реальный объект. И поскольку содержание, то есть тайна действительного объекта, беспредельна и микрокосмична, постольку и «имагинативный объект» насыщен смыслом, как рог изобилия - пищей. Это обилие внутреннего содержания или «бесконечность» смысла мифа сохранила и сохраняет нам мифологический образ на тысячелетия, несмотря на новые научные аспекты и на новые понятия нашего разума или на новые вещи нашего быта» [1, С. 14].

Логика мифа («логика чудесного») сохраняет такую категорию формальной логики, как причинность, но кардинально меняет модальность последней. Причиной в мифе является желание того или иного персонажа или очевидная необходимость какого-либо действия, не нуждающаяся в дискурсивном обосновании здравого смысла. При этом логика мифа сохраняет вещественность, материальность объектов и процессов, отнюдь не превращаясь в абсолютно метафизическое мышление, поскольку воображение, на деятельности которого строится указанная логика, «снимает» действительность в ее чувственной, вещественной данности. Таким образом, миф не является антиподом здравого смысла, а представляет собой своеобразную онтологию того же предметного мира, но онтологию синкретическую, базирующуюся на творческом потенциале воображения.

Я.Э. Голосовкер продолжает традицию «реабилитации» мифа, избирая средством для этого категорию воображения, которое обуславливает «логику чудесного». Ее алогичность (с точки зрения здравого смысла) на деле представляет собой стройную систему мышления, позволяющую создать не только онтологические основания картины мира, но и (что для Я.Э. Голосовкера наиболее важно в контексте сравнения мифа с наукой) выступающую в качестве гносеологической модели. Миф описывается как мировоззрение, отличающееся от научного по ряду принципиальных критериев, но это не отличие низшей формы от высшей, а отличие разных форм знания, чье сравнение на основании степени развитости некорректно. Однако, рассматривая микромир как объект современной науки, мы должны констатировать гносеологическую актуальность воображения для исследования такого рода объектов. Логика мифа выступает у Я.Э. Голосовкера как логика образа (смыслообраза), являющегося источником для формирования всего содержания мышления, поскольку любая идея есть во многом результат первичного образа (а, значит, воображения). Поэтому, в частности, мы, несмотря на кажущуюся алогичность мифа, обнаруживаем «удивительную последовательность логики мифа, в основе которой лежит творческая логика человеческого воображения, которое открывается нам одновременно как дар комбинирования и как дар познания» [1, С. 50].

Если с точки зрения логики событий, происходящих в макромире, миф алогичен, то процессы, происходящие в микромире, демонстрируют значительную ограниченность возможностей применения логики «здравого смысла» для их изучения. Стохастический характер выводов, корпускулярно-волновой дуализм, феномен пространства-времени, относительность как решающий фактор - эти и другие характеристики квантовой физики удивительным образом коррелируют с логикой мифологического мышления. Я.Э. Голосовкер пишет: «Оказывается, что примат воображения над опытом здравого смысла у наивного реалиста в мифотворческом мышлении подобен примату теории над опытом в микрофизике и микрохимии» [1, С. 75]. Как и в мифе, многие явления микромира могут быть представлены только как интеллектуальные образования или метафоры. Они не могут быть поняты в качестве материальных объектов, обладающих причинностью, поэтому мыслительные операции с ними возможны на основе воображения (тени в Аиде как элемент мифа и природа электрона как элемент физического микромира).

Таким образом, идеи Я.Э. Голосовкера, одного из первых отечественных ученых, сделавшего предметом своего изучения проблему корреляции мифа и науки, вполне укладываются в русло общеевропейской традиции XX века в изучении данного вопроса. Миф у него характеризуется как форма знания, обладающая значительным гносеологическим потенциалом и в рамках античной культуры и в контексте неклассической научной рациональности конца XIX -начала XX века.

Рецензенты:

Корниенко А.А., д.филос.н., профессор, зав. кафедрой философии Института социально-гуманитарных технологий Национального исследовательского Томского политехнического университета, г. Томск.

Ардашкин И.Б., д.филос.н., доцент, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарных технологий Национального исследовательского Томского политехнического университета, г. Томск.


Библиографическая ссылка

Тычкин П.Б. МИФ КАК КОГНИТИВНЫЙ ФЕНОМЕН В ФИЛОСОФИИ А. Ф. ЛОСЕВА И Я. Э. ГОЛОСОВКЕРА // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 3.;
URL: http://science-education.ru/ru/article/view?id=13453 (дата обращения: 23.11.2019).

Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074