Философское знание, ставшее в результате рефлекторного акта, знанием уже не о конкретности предметно-чувственного мира, а знанием, выражающем его сущностную определенность, приобретает значение качественно иного порядка. Ведь это означает, что оно включает в свою смысловую глубину в снятом виде весь контекст своих связей и отношений. Такой аспект понимания характеризует его как знание целостное. Иначе говоря, философское знание предстает как знание превращенное, знание, снятое из конкретности своей содержательности и возведенное до пределов всеобщности, до понимания его как знания как такового [2]. Вместе с тем как и любая другая абстрактность и интегративная природа философского знания нуждается в уточнении и конкретизации своей всеобщей сути. Именно эта задача ставится автором в данной статье [3].
Думается, что интегративная суть философского знания конкретизируется в следующих смысловых проявлениях, выражающих его количественные и качественные параметры, как-то: многосложность, структурность, общезначимость, абстрактность, целостность, объективность, сущностность, превращенность, рефлексивность, методологичность, универсальность, всеобщность и др. Каждая из них вызывает необходимость в своей конкретизации и в содержательно-смысловом анализе.
Уже на заре становления философии Анаксимандр выдвинул идею «апейрона» - беспредельного, неопределенного начала сущего. По сути дела, она характеризует целостность мировосприятия, несмотря на кажущуюся направленность выявления дискретности мироздания. Этим самым мыслитель определяет способ восприятия абстрактной множественности мира в его всеобщности и единстве. Наряду с этим сама идея «апейрона» выступает одновременно и как общеметодологический принцип синтеза мерического и холического аспектов познания мира. Иначе говоря, как собственно философский способ интеграции знания и методологический принцип построения универсального знания о всеобщем.
К числу методологической предпосылки выявления всеобщего характера философского знания также следует отнести рассмотрение знания как одного из фундаментальных форм проявления человеческого сознания. Знание, рассматриваемое как результат не столько предметно-практического освоения действительности, сколько как ее осмысление и постижение разумом, есть осознание как содержания действительности, так и содержания самой деятельности и мышления о ней. Вот почему само знание - это результат самоактуализации, прежде всего, духовной сущности человека. Но процесс проявления духовной сущности человека в знании еще не означает целостность мировосприятия. Следовательно, фрагментарное знание несводимо к сознанию как целому. Таковым может быть только знание универсальное. Причем, такое универсальное знание, которое может быть представлено в единстве или в целостности [4, С. 3-9].
Возвращаясь к истокам античной философии, отметим, что уже сама постановка проблемы «из чего все» в зародыше содержит идею единства мира, и, следовательно, возможности всеобщего знания. Она далеко выходит за пределы собственно тех исканий, которые, казалось бы, ставили перед собой милетцы. И право стоит удивляться и восхищаться тому, с какой гениальной прозорливостью ими была сформулирована суть философского понимания мира. Универсальность всеобщего, интегрирующая в себе все мыслимые формы бытия, как в капле воды или глотке воздуха, нашла отражение в идее базисных оснований сущего. Несмотря на то, что милетцы не сумели развить далее направление своих исканий, сама эта идея еще долго оставалась предметом последующих дискуссий и размышлений. Но ими был задан мыслительный импульс актуализации знания о всеобщем, обнаруживаемый в последующем в концепции бытия Парменида как о предельно возможном понимании всеобщего.
Логика, лежащая в основе этих исканий, не могла не привести пытливый человеческий разум к идее единства мышления и бытия. И тем самым интуитивно была определена универсальная суть философского знания, обнаружившая свое воплощение в аристотелевском понимании философии как о всеобщем знании. Такого рода утверждение вытекает из определения Стратигитом предметной области философии. В свою очередь это означает, что оно по определению является знанием абстрактным о природе всеобщего. Вот почему подобная предпосылка одновременно выражает его всеобщий характер.
Между тем философское знание как знание вообще, знание как таковое, знание, рассматриваемое вне конкретной формы проявления. Подобное утверждение предполагает, что это знание по определению является многосложным. В самом общем виде его интегративный характер представляется в литературе как горизонтальный срез всего накопленного на определенном уровне развития наук, общественно-исторической практики, духовного освоения мира самых разносторонних знаний.
Вместе с тем подобный ракурс рассмотрения выражает всего лишь количественный аспект интеграции знаний. Следовательно, возникает необходимость рассмотрения как, каким образом, количественная стать интеграции трансформируется в ее универсальную суть. Иначе говоря, как мерная характеристика совокупного знания переходит в его холическую определенность. Этот скачок на новый уровень отражает превращение некоей, пусть и взаимосвязанной, суммы знаний в знание всеобщее. Вот почему философское знание, будучи интегративным по своей сути, предстает как знание качественное, качественно иное, нежели простая их совокупность [3].
Наличный арсенал знаний каждой эпохи представляет собой надындивидуальный результат познания и практического освоения мира. Ряд из них, подчас, не подвергнут не только рефлексивному, но и критическому анализу. Вместе с тем на обыденном уровне они включены в некую мировоззренческую целостность. Наряду с этим отсутствие критически осмысленного организующего принципа отбора и систематизации разношерстного знания не делает их качественно новым знанием, оставляя их лишь как некую сумму фрагментов отражения действительности. Таким образом, на такой стадии интеграция знаний все еще остается на уровне понимания его лишь в рамках количественной определенности.
В основе обобщения, абстрагирования лежит способность человеческого мышления связывать воедино существующие знания и представления. Интегрирование знаний в некую целостность предполагает наличие организационного принципа, лежащего в основе и бытия, и мышления. Если существует возможность логического описания процесса стихийной самоорганизации, то она в принципе подчиняется объективным законам. Очевидно, при этом речь должна идти о системной детерминации или об исходной причинной заданности в недрах самой системы.
Возвращаясь к мысли о том, что философское знание - знание превращенное, следует отметить, что это означает его понимание как снятого. Другими словами, основанием такого знания является процесс двойного отрицания. Вот почему оно качественно иное, принципиально новое выражение мира и самого мышления. Прежде всего, при этом обнаруживается общая логика существования, функционирования и развития всего совокупного знания. Универсальное новообразование, обладая иными параметральными характеристиками, имеет возможность на качественно ином уровне выражать действительность. А это значит, что новый уровень знаний отличается не столько принципиально иными формами и методами отражения, сколько предполагает формирование новой онтологической модели мира.
К тому же философский синтез понимается еще и как направленность поиска потенциальных возможностей интегративного знания, устремленного в бесконечность. Иначе говоря, это уже даже не устремленность к ограниченным определенным пределам. Это обращенность еще и к потенциям человеческого разума, устремленным в бесконечность. Понимание знания как общезначимого результата надындивидуального опыта уже само по себе есть свидетельство его универсального, общезначимого характера. Вместе с тем универсальность и общезначимость еще не означают направленность знания на охват всеобщего. Иначе говоря, это еще не свидетельствует о его предметной определенности. Такого рода понимание вытекает из того факта, что само познание выступает как функция, результат освоения действительности. Хотя при этом следует оговориться, что содержательной характеристикой философского знания выступает универсум - беспредельность охвата целостности бытия. Вместе с тем философия, проблематизируя базисные основания собственного знания, одновременно и задает предпосылки его дальнейшего исследования. К тому же философия формирует методы и средства исследования и описания всеобщего как своего предмета.
И если интеграция (включая обобщение, «диалектическое» снятие, синтез и т.п. знаний) носит закономерный характер, то она объективна по своей природе. И в этом отношении она выражает устремленность мыслящей материи к постижению своей универсальной сути. То очевидным следствием этого является формирование понятийного аппарата, выражающего универсальную целостность бытия. В этой связи, по словам Э. Гуссерля, философия сохраняет за собой ведущую функцию и свою особую бесконечную задачу - функцию свободного и универсального осмысления, охватывающего одновременно все идеалы сразу и всеобщий идеал - иначе говоря, универсум всех норм [1, С. 42]. При таком понимании философское знание предстает как базовая установка познания всеобщего и принимает характер методологического порядка. И теперь оно приобретает возможность понимать, анализировать, осмысливать возникающие в конкретной сфере познания проблемы, противоречия и одновременно наметить пути, способы разрешения этих затруднений. Итак, интеграция на данном уровне означает и синтез знаний, и их снятие, и, как их результирующая - превращение философии в универсальную методологию познания.
Другой важнейшей его направленностью является конструирование, т.е. обращенность к сфере должного. Философия не только стремится к постижению, выявлению истинной сути явлений и процессов, но и не в меньшей степени ориентирована на формирование новой реальности. В этой связи важной составляющей интеграции знаний в рамках их философского синтеза является актуализация потенций, заложенных в недрах нового качественного образования. Философия как область познания черпает свои знания, не только обобщая, синтезируя круг знаний из различных сфер отраслей познания, но и порождая их в процессе рефлекторного углубления в глубь своего собственного уже имеющегося познавательного арсенала.
Вот почему определяющим в философских поисках становится уже не содержание знания, а мышление, основанное на абстракциях самого высокого уровня, т.е. на понятийно-категориальном аппарате универсального порядка. Такого рода направленность позволяет философии строить новую картину мира, проникая в ее сущностную глубину. При этом возникает возможность выйти за пределы существующей модели мира, научной парадигмы, господствующих норм и стандартов.
Таким образом, у философского знания как интегративного знания можно отметить две основные ориентации: интеграционно-синтезирующую и проектно-конструктивную. Интеграционно-синтезирующая направленность находит проявление в процедурах распредмечивания, т.е. в идеализации объектов. Тогда как проектно-конструктивная ответственна за формирование новых теоретических обобщений, разработку моделей и онтологических картин.
Интегративность изначально присуща познанию в целом. Изолированное знание безотносительно другого подобного феномена - бессмыслица. Особенно это стало заметным в современной эпистемологии. Процесс познания обусловлен стремлением вписать знание в структуру целостной человеческой деятельности, включив его в более широкую систему социальных взаимосвязей, как справедливо отмечал И.Т. Касавин, что вызвало в науковедении появление целого спектра понятий. В результате в научно-теоретический оборот были введены такие социокультурные измерения, как парадигмы (Т. Кун), темы ( Дж. Холтон), традиции (С. Тулмин, П. Фейерабенд, Л. Лаудан), социальная образность (Д. Блаур), неявное знание (М. Полани), интервальность, стиль мышления и др. [5, С. 42].
Вместе с тем при этом автор рассматривает появление новых понятий лишь в рамках так называемой гносеологической традиции, недооценивая, таким образом, их интегративную значимость и качественно иной уровень обобщения знаний. Ведь при этом обнаруживается самосознание рефлексирующего разума о самой науке как об институте знания. Иначе говоря, если их и рассматривать в рамках существующей гносеологической традиции, то непременно при этом учитывая характер современной научной революции. В таком случае система вводимых понятий уже выражает не традиционное, а скорее, инновационное содержание, точнее, эпистемологическую суть интеграции научного знания.
Интегративная направленность философского знания есть обобщенность знания, устремленного в универсум. А универсум не может быть представлен плоскостно. В этой связи, думается, что философское знание спрессовывает наличные знания не только из одной, но и с различных направлений - с бесконечных осей координат. Значит, оно не просто целостно, оно еще и объемно. Объемность интеграционного знания обусловлена также и тем, что философия не только обобщает, но и синтезирует весь имеющийся корпус знаний в соответствии с законом экономии энергии. В истории философии данный закон находит свою конкретизацию в известной «бритве Оккама». Отметим, что наименьший объем, выражающий пространственную организацию, реализуется в шарообразной форме.
Что же в таком случае представляет содержательную составляющую философского знания с точки зрения его интегративной природы? Очевидно, что в данном аспекте рассмотрения необходимо выяснение организационного начала подобного рода знания. Интеграция не представляет собой бесструктурный, как и бессодержательный процесс. Она в любом аспекте рассмотрения представляет собой формирование системной целостности по классическим или (пусть и это покажется парадоксальным) хаотичным законам.
Как известно, человеку мир дан двояким образом: и целостно, и фрагментарно. Целостность восприятия окружающего, а значит, и его познания связана с зафиксированными формами мышления, то есть феноменами психического порядка, как-то: образы, мифологемы, интуиции, стереотипы и т.п. Они позволяют схватывать действительность всю и всецело. Фрагментарный аспект познавательного процесса определен предметно-практической деятельностью, включением в арсенал сущностных сил человека новых знаний в процессе освоения действительности. В чем же заключается их значимость и специфика? В одном случае суть познания сводится к накоплению знаний, в другом - к постижению их смысла. Холический аспект познания связан с синтезом корпуса знаний, их интеграцией в универсальную целостность. Вот почему и философское знание приобретает глубинный мировоззренческий, да и методологический смысл.
Рецензенты:
Вильданов У.С., д.филос.н., профессор, зав. кафедрой социальной работы факультета философии и социологии Башкирского государственного университета, г. Уфа.
Салихов Г.Г., д.филос.н., профессор, Башкирский государственный университет, г. Уфа.
Библиографическая ссылка
Калиев Ю.А. ИТЕГРАТИВНЫЙ СМЫСЛ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 1. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=12195 (дата обращения: 21.11.2024).