Введение
В статье на основе анализа этнографического материала рассматриваются основные принципы традиционной системы социализации осетин в контексте их этнической истории и социального генезиса.
Являясь субстратом этнической ментальности, традиции и основные принципы системы социализации отражают не только основные мировоззренческие позиции народа, но в какой-то степени, этапы его этнической истории, а также нравственно-духовный потенциал. Кардинальные изменения могут претерпеть исторические, географические и прочие обстоятельства жизни этноса, но его базовые культурные ценности, моральные убеждения, нравственные установки, воплощенные в системе традиционного воспитания, сохраняются дольше условий, их породивших, и имеют тенденцию к инерционному действию даже в основательно трансформировавшемся социуме.
В целом народная педагогика осетин, как и многих других народов, сосредоточена на фиксировании и культурной трансляции архетипических моделей мужского и женского поведения, анализ которых связан с проблемами реконструкции большой патриархальной семьи. По свидетельству К. Коха, в Осетии «члены семьи живут мирно друг с другом, и я не раз наталкивался на патриархальные сцены, как они описаны в Библии» [7, с. 253].
Оказавшись замкнутыми в горских ущельях Центрального Кавказа после разгрома средневековой Алании, осетины вплоть до их переселения на равнину (т.е. до начала ХХ века) не могли создавать малые домохозяйства. Острая нехватка земельных ресурсов предопределила тенденцию к длительному сохранению многосемейных домохозяйств. Взрослые сыновья, не имея возможности отделиться, продолжали вместе со своими семьями входить в состав одной с отцом хозяйственной ячейки. В таких обстоятельствах значение семейных коллективов в общественном устройстве этноса было чрезвычайно велико. Более того, категории семейного регулирования представляли собой систему социальной значимости. «Целым рядом требований этикета обставлена домашняя жизнь осетина», - писал В.Ф. Миллер, подчеркивая, что в осетинских традиционных жилищах указанного периода «этикет соблюдается строже, чем в европейских раззолоченных палаццах» [8, с. 79].
В системе этнических ценностей осетин, как и многих других народов, воспитание достойного потомства являлось задачей первостепенной значимости, что получило свое отражение и в мифопоэтическом творчестве. Моральный опыт осетин, духовная атмосфера, способствующая основным принципам социализации (а это бытование личностных образцов, социально одобренных поступков, форм и способов манифестации жизненного кредо и т.д.), сконцентрированы в следующем высказывании Урузмага, самого авторитетного персонажа в нартовском эпосе: «От рождения и до конца жизни своей, как бы тяжело ни сложилась судьба, надо со славой и частью пронести имя человека» [9, с. 313].
Этнографический материал свидетельствует о том, что у осетин категории «честное имя человека», как и сама концепция «лица» при всем многообразии вариантов и отчетливом доминировании воинских ценностей в основном сводились к способности устраивать жизнь разумно, вне стихийного проявления грубой физической силы.
Целью воспитательных усилий осетин было прививание детям и юношеству моральных убеждений, поведенческих установок, способных предопределить то «справедливое и уступчивое поведение», которое заметил у осетин Л. Штедер еще в 1781 году [10, с. 41].
Существенно, что исследования основных аспектов традиционной системы социализации объективируют гуманистический ракурс любой этнической культуры и соответствуют новейшим тенденциям в этнологии, в частности, введению в научный оборот эмпатического подхода [2].
В традиционный период система воспитания осетин помимо прочего, реализовывалась посредством стереотипизации возрастных и гендерных полномочий.
Понятия «амгар» («ровесник»), «хистар» («старший») и «кастар» («младший») входили в качестве структурообразующих компонентов в необычайно устойчивую систему тех этических воззрений осетин, которые проецировали основные принципы традиционной системы социализации. Этимологически термин, обозначающий старшего («хистар»), восходит к древнеиндийскому «hvaistra», что означает «главный деятель», «главный участник какого-либо действия» [1, с. 89].
Осетинская народная система воспитания иллюстрирует характерное для многих народов закрепление за старшими функций «памяти» и «совести» общества. «Хистар», однако, коммуникативно насыщенное понятие не только в отношении старцев. Социально значимая поведенческая стилистика, именуемая как «старшинство», актуальна и во взаимном возрастном соподчинении. На более старшего в полном объеме распространяется вся символика и прерогативы старшинства: комфортное расположение, право преобладающего мнения и первого высказывания. Статус старшего с реализацией соответствующих возрастных привилегий признавался даже в случае незначительного старшинства.
Что же касается старцев (группы, субъективизирующей народное воспитание), то их жизнь была не менее регламентирована, нежели у их подопечных. Старшие подчинялись целому ряду нормативных, нравственных и поведенческих предписаний, входящих в общий идеологический фон системы социализации. Общественное мнение ограничивало старшего в словесных назиданиях, обязывая постоянно являть собой и своим поведением личный пример. Старшему приличествовало говорить коротко, не прибегать к пренебрежительному тону, замечания делать косвенно, в общении с младшими признавать и уважать их достоинство.
В рамках большой семьи воспитательные функции выполняли практически все взрослые по принципу: «Красноречие может много сделать среди них, убеждение еще больше, а пример делает все» [10, с. 39].
Те, к кому была направлена система социализации, делились на несколько возрастных групп - от детей до старшей молодежной группы - «фасивад». Именно им была адресована мировоззренческая установка, запечатленная в нартовском эпосе: «Лучше всеобщая погибель, чем плохое потомство» [9, с. 483].
Обычное обращение взрослых к маленьким детям ласковое. Поскольку дети до семи -восьми лет находились на женской половине традиционного жилища «хадзар», большей частью их опекала афсин, старшая женщина большой семьи. В ее обращении к детям уже намечена будущая четкая этикетная гендерная вариативность: вокативы, адресованные девочкам - это «нанайы фæрдыг» («бабушкина бусинка»), «нанайы къона» («бабушкин очаг»), т.е. женская функция хранительницы очага проецируется, таким образом, на девочку. Обычное обращение к мальчикам - «мæ зæрдæиы уидаг» («корень моей души»), «нанайы хур» («бабушкино солнце»). По свидетельству К. Коха, «мальчики не получают никакого образования и до 10-12 лет приобретают необходимую им ловкость и познания. Охотнее всего они играют с оружием, которое является лучшим украшением; они прилагают самые большие старания к изучению того, как обращаться с ним» [7, c. 171].
От подростка требовалось осознание норм общественной морали, умение оценивать поступки, как свои, так и окружающих, соотносить их с действиями взрослых. Почтительное отношение к старшим, безусловное им подчинение прививались детям в качестве поведенческого идеала. Именно в недрах семейной общины происходило формирование способов социального управления поведением.
Этико-поведенческий комплекс, определяющий социализацию детей и молодежи, предполагал распределение социально-ролевых функций мужского и женского как базовых категорий социального порядка, с раннего детства формирующих специфические модели мужского и женского поведения, а также их оценочно-мотивационные установки. Социализация девочек осуществлялась в процессе их приобщения к традиционно женским ценностным нормам. Одной из их важнейших концептуальных реализаций был нравственный комплекс «нымд» («стыдливость»). Многое сводилось к изъявлению почтения старшим женщинам и всем мужчинам, регламентированному стандартным набором правил, главным образом кинесических и вербальных (вставание, молчание, односложные ответы, при необходимости обратиться - использование вербальных стереотипов; дорогу мужчине девушка не только уступает, но не смеет пересечь ее даже на довольно почтительном расстоянии и т.д.). Ответственность за поведение девушки, ее престиж в рамках сельской общины несла семья, в рамках семьи - афсин. При этом воспитание девочек отличалось строгостью, но отнюдь не затворничеством, поскольку главным достоинством девушки считалась ее светскость, умение держаться в обществе. В частности, большое внимание уделялось эстетике движений девушки, что впрочем, не связано с социально-детерминированной характеристикой и подтверждается наблюдениями авторов. К 1838 году относится следующее наблюдение Карла Коха: «Я видел в Кола 16-летнюю девушку, которая гнала перед собой пару быков, одетую в лохмотья, и, несмотря на это, я был восхищен ее осанкой, походкой и всеми ее движениями» [7, с. 272].
Самобытные способы моделирования внешности девушки содержатся у Инала Канукова: «Красавица у горцев Северного Кавказа должна быть непременно ... с тонкой талиею. Миниатюрность талии достигается ношением корсета из сафьяна. У европеек корсет носят как замужние, так равно и девушки, у горцев жe принято носить его только девушкам» [4, с. 293].
Афсин вменялось в обязанность прививать девочкам не только нравственные устои, но и аккуратность, умение ухаживать за своей внешностью, использовать природную косметику и т.д. Особые требования предъявлялись к девичьей стати, особой, «правильной» манере держать голову, плавной походке, при этом одним из основных требований была неподвижность плечевого пояса при ходьбе. По сведениям информантов, это достигалось различными упражнениями, которыми руководила афсин.
Необходимые правила достойного девичьего поведения в общих чертах отражены И.Д. Кануковым в адресованных девушкам наставлениях: «Держи себя чинно, как подобает добронравной девушке, не позволяй себе никаких нескромных выходок перед парнями и Боже тебя упаси от неуместного хихиканья и взглядов» [4, c. 274]. В целом, манеру поведения определяла принадлежность к социовозрастной группе. Общение девушек с юношами - ровесниками организовывалось с исполнением всех поведенческих регламентации: «Странная у нас натянутость в отношениях между девицами и парнями. Девицы даже как бы стыдятся показывать парням свои лица», - замечал И.Д. Кануков [4, с. 38]. Разрешение посещать танцы знаменовало рубеж совершеннолетия, и с этих пор, по наблюдению того же автора, «родители стараются одевать свою дочь поприличнее» [4, с. 273].
Общение молодежи происходило в основном на «къаст» (танцах), причем «на танцах и весельях неприлично присутствовать замужним женщинам и женатым людям». [4, с. 38] Тот же автор пояснял: «Во время общественных игр, где только парням есть возможность глядеть на них, девушки ведут себя чересчур скромно и изолированно от мужской молодежи» [4, с. 274].
С того момента, как девушка начинает посещать танцы, «характер ее резко меняется: прежняя детская развязность вдруг пропадает, она делается тихою, смирною, в лице ее появляется солидность. Она уже подчиняется инструкциям матери - как себя вести в том или ином случае» [4, с. 273].
Идеал внешности и поведения девушки-невесты, представленный в нартовском эпосе, составляли требования широкого спектра, - внешней красоты, стати, изящества, сноровки, соблюдения установленных предписаний в общении с юношами.
Стилевое содержание мужского воспитания отражает более ранние пласты этнической истории осетин. Героика, сформировавшая сумму компонентов мировоззрения конного воинства, и поведенческий кодекс «лагдзинад» («мужчинство») сложились под воздействием энергичных импульсов скифо-сарматского культурного наследия [3, с. 104]. Склонность к его удержанию в традиционной системе социализации осетин явственно просматривается именно в формировании модели маскулинности. Идеал юноши не оставлял сомнений в воинской этико-воспитательной направленности общественных идеологических ориентации.
На первой ступени возрастной иерархии в мальчиках вырабатывали терпимость к физической боли, стоицизм. Обращаться к старшим, с какими бы то ни было жалобами, запрещалось, что, по утверждению С.В. Кокиева, «есть результат суровой системы воспитания, внушающей осетину полнейшее пренебрежение ко всем телесным потребностям. Никакие физическая боль и страдание не должны вызывать у него ни одного стона или жалобы» [6, с. 96]. По замечанию М.М. Ковалевского, «из него выйдет джигит - высшая похвала в устах горца, означающая стоика-храбреца, способного на все» [5, с. 282].
Хотя, по наблюдениям И.Д. Канукова, к началу XX в. «молодечество ... уже не имеет того могущественного влияния на молодежь, какое имело еще в недалеком прошлом», поведенческие стереотипы восходят безусловно к воинской идеологии [4, с. 81]. Возможно, воинская особенность традиционной системы воспитания является ведущей характеристикой кавказского аталычества. Именно так спроецировано аталычество у М.М. Ковалевского: «Место последней (нежности к детям. - А.Х.) занимает даже какая-то деланная суровость или, вернее сказать, холодность, которая предписывается этикетом как нечто обязательное для всякого благовоспитанного человека. Ласкать детей при посторонних лицах считается предосудительным. Высшие сословия Дигории и Тагаурии даже предпочитают не воспитывать их у себя на дому и обыкновенно отдают их кому-либо из своих фарсаглагов до совершеннолетия» [5, т. 1, с. 281].
Особенно строгие предписания семейного этикета касались соблюдения равного отношения к детям - к своим (сыновьям, племянникам, братьям) и воспитанникам, что отрицает аталычество как причину отчуждения между родителями и детьми.
Во всем комплексе внутрисемейных отношений только единожды допускалось исключение из этого правила: при рождении ребенка поведенчески должен был обозначить себя отец, но и это варьировалось в зависимости от пола родившегося. При этом «отец не только не обнаруживает никакой радости при рождении дочери, но... повеся голову, посматривает на приготовленные угощения, грустит, не хочет праздновать рождение дочери. Наоборот, если родится сын, то угощениям нет конца. С первым криком ребенка все бросаются поздравлять отца и родственников. Кто первый поздравляет, тому отец делает подарок, состоящий из кинжала, пояса или шашки, смотря по состоянию. Как бы беден ни был осетин, он считает долгом своим устроить пир и угостить на нем весь аул. Щедро одаряет он толпу мальчиков, собравшихся у окон» [5, т. 1, с. 274]. Однако в ситуации приветствия новорожденного и чествования отца не могло быть и речи о взаимоотношениях родителей и детей. И уже со следующего дня в полную силу вступал обычай отцовского избегания, более жесткий в отношении детей до трех лет. Находясь в одном помещении с отцом, сыну следовало держаться на почтительном от него расстоянии, не садиться, не обращаться к нему первым и т.д. Допустим только лаконичный диалог: со стороны отца - постановка задачи по какому-либо вопросу, нравственному поступку и т.д., со стороны сына - краткие и кроткие ответы.
Что касается участия мужчин в воспитании мальчиков, необходимо отметить некоторую его противоречивость. Этикет подчеркивал отчужденность мужчины от всех домашних дел. В то же время этнографический материал свидетельствует, что воспитание не мыслится без его решающего участия. Несмотря на внешнюю отстраненность мужчин от домашних забот и отчужденное общение с собственными детьми, воспитание, социализация проходили под пристальным присмотром, усиленным вниманием и при деятельном участии мужчин. В этом смысле следует рассматривать и наблюдения К. Коха: «Едва они (подрастающие дети. - А.Х.) достигают юношеских лет, как начинают сопровождать отца в охоте, оказывая ему также помощь во всех занятиях, которых требуют скотоводство и хлебопашество» [7, с. 272]. Поскольку общественным мнением место мужчины было определено вне дома, там и продолжало реализовываться воспитание мальчиков, происходило приобщение их к общественному устройству.
Мальчиков в воспитательных целях допускали на семейные, а взрослых юношей - на общинные советы (нихас). Не вступая в разговоры и занимая самые отдаленные позиции, они слушали и следили за правилами ведения собраний. Это накладывало большую ответственность на взрослых мужчин, которые вынуждены были тщательно контролировать свои действия и слова.
В целом, традиционная система социализации осетин, будучи условно разделена на сферы «применения» (семья и община), реализуясь в различных ситуативных коллизиях, в совокупности коммуникативных особенностей составляет два пласта:
1) патриархальный, сформировавшийся в семейной общине. Он обеспечивал общение преимущественно семейного уровня и проецировал образцы «нымд» - отношений, «равно стеснительных для мужчин и женщин» [4, с. 38].
2) воинский - архаический, восходящий к индоиранскому культурному единству периода военной иерархии, который формировал образцы мужского поведения «лагдзинад» на уровне не только семейного, но и общественного взаимодействия.
Народная педагогика осетин, традиционная система социализации являются социальным феноменом, прошедшим разностадиальные трансформации. Исследование этнопедагогики дает возможность не только воссоздания некоторых реликтовых социокультурных реалий, но и анализа многих текущих этнокультурных перспектив этноса.
Рецензенты:
Койбаев Б.Г. д.пол.н., профессор, зав. кафедрой новой, новейшей истории и политологии ФГБОУ ВПО «Северо-Осетинский государственный университет им. К.Л. Хетагурова», г. Владикавказ.
Хубулова С.А. д.и.н., профессор, зав. кафедрой новейшей истории и политики России ФГБОУ ВПО «Северо-Осетинский государственный университет им. К.Л. Хетагурова», г. Владикавказ.
Библиографическая ссылка
Хадикова А.Х. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ТРАДИЦИОННОЙ СИСТЕМЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ ОСЕТИН: ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 1. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=11819 (дата обращения: 21.11.2024).