Scientific journal
Modern problems of science and education
ISSN 2070-7428
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 0,940

THE PROBLEM OF THE ONTOLOGICAL METHOD OF KNOWLEDGE

Kaliev A.Yu. 1
1 SEI HPE Ufa State Petroleum Technological University
This article discusses one of the major problems of ontology - the problem of the ontological method of learning. The generalized method of knowledge used in the ontology, the author of the classic methods of knowledge highlighted that reveal various aspects of thinking as a single process - metaphysics, logic, dialectics and negative dialectics. The article explains the relationship of these logics and how certain stage knowledge, and how the various ways in which the thinking. Meaningful relationship logics of various orders can be represented as a system consisting of the following levels: metaphysics - logic - the dialectic - negative dialectics, as a logician or 1 - 2 - 3 - 4 orders of magnitude. These sections represent logic levels of thinking as a single process , and therefore communicate with each other and how certain stages in cognition, and how different ways of functioning of single thought.
negative dialectics
dialectics
logic
metaphysics

Особую актуальность в теории познания приобретает систематизация способов обоснования знания. В связи с чем проблема онтологического метода познания или метода в онтологии, как подведение онтологического основания знания, также вызывает особый интерес в философском сообществе. История онтологической мысли явно подтверждает то, что развитие онтологии, различных онтологических учений связано с открытиями новых методов познания в философии. Существует ли специальный онтологический метод познания, или же каковы особенности применения методологий познания для онтологии? Этот вопрос требует детального исследования, мы же пока ограничимся общим возможным планом разворачивания ответа на него.

Особую актуальность в осмыслении проблемы метода в онтологии приобретает выявление процессов и процедур мышления. В онтологическом методе познания возможно выделить классические методы мышления, которые раскрывают различные стороны мышления как единого процесса - метафизика, логика, диалектика и негативная диалектика. Осмысленную нами взаимосвязь логик различного порядка можно представить в виде системы, включающей следующие уровни: метафизика - логика - диалектика - негативная диалектика, или как логики 1 - 2 - 3 - 4 порядка. Выводы логик каждого порядка смещены на один порядок, т.е. служат предпосылкой для развития последующих логик, поэтому выводы метафизики развивают формальную логику, она, в свою очередь, диалектику и т.д. Таким образом, мышление на каждом своем уровне осмысления действует post factum, после бытия, после наличествующего.

1. Метафизика, зарождение метафизического проекта. Метафизика как наука о сверхчувственных принципах и началах бытия, стремясь объяснить предельные основания в устройстве природы и социума, устанавливает предпосылки, основы мышления и тем самым дает возможность разуму анализировать, делить мир пополам. Под метафизикой Аристотель понимал «первую философию» или «науку о божестве» [1, с. 181, 182]. По мнению Аристотеля, у Платона, признававшего за истинно сущими идеи, произошло удвоение действительности, и как следствие, отрицание сущностной реальности мира вещей. По этому поводу Аристотель в «Метафизике» пишет: «...следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» [1, с. 330].

В метафизике у Аристотеля дано первое разграничение философии и естествознания, что выдвинуло основу для зарождения конкретного научного знания. Первыми сущностями у Аристотеля выступают единичные вещи, выражение сущности которых дано не в их уникальной единичности, а в понятиях, изучаемых науками. Этот аспект «...относится к учению о природе (физике), т.е. ко второй философии» [1, с. 210]. С другой стороны, критикуя Платона за теорию идей и «удвоения» мира сущностей, Аристотель подвергает пересмотру онтологическое значение понятий и их роль в создании теории идей, опираясь при этом на естественно-научное знание. По этому поводу Аристотель пишет, что «...Платон в отличие от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями...» [1, с. 80]. На самом деле реальное «удвоение» в мире сущего произвел Аристотель. В его философии понятия и единичные вещи получили свое соединение из естественно-научной практики, и поэтому дополнительно нуждались в общем связующем их принципе. Этим принципом выступил всеобщий закон развития природы к единой форме, что получило свое выражение в аристотелевском понятии «энтелехии», или «первого двигателя». Физика изучает единичные вещи материально оформленные, «а что касается начала в отношении формы, то ‒ едино ли оно, или их много, и каково или каковы они ‒ подробное рассмотрение [этих вопросов] есть дело первой философии...» [3, с. 81].

Таким образом, оформление метафизики как целостного учения произошло у Аристотеля в связи с отходом от позиции Платона, необходимостью преодоления концепции мира идей и рассмотрения сущности вещи, ее оформленности совместно с ее уникальной единичностью, материальностью. Данная онтологическая переориентация с бытия мира идей на сущее дала возможность развитию естественных наук. Раскрытию же сущности вещи должно было способствовать правильное использование категории и понятий в высказываниях, истинность которых устанавливалась законами логики.

2. Логика, развитие метафизического проекта. Если метафизика есть установление предпосылок, основ правильного мышления, то логика есть установка законов и операций правильного мышления. На этом моменте мышление уже функционирует на основе бинарных оппозиций. Мышление оперирует чистой логической формой, вне зависимости от конкретного содержания и утверждений. Как известно, в основе современной логики лежат учения, созданные древнегреческим философом Аристотелем. Он впервые отделил логическую форму речи от ее содержания.

В философии Аристотеля логике принадлежит пропедевтическая функция по отношению к другим наукам. В первой части «Органона», собрании логических сочинений Аристотеля, собраны трактаты под общим названием «Категории». В этом труде дано описание самых общих предикатов, категорий, которые можно высказать о любом объекте: сущность, количество, качество, отношение, место, время положение, обладание, действие, претерпевание. Главное разграничение, данное в «Категориях», это противопоставление бытия самого по себе и бытия относительного. Если «бытием самим по себе» для Платона были «идеи», то для Аристотеля им стала «сущность», а «бытие в отношении» стало отправной точкой для создания учения о категориях: «...Каждое означает или сущность, или "сколько", или "какое", или "по отношению к чему-то", или "где", или "когда", или "находится в каком-то положении", или "обладать", или "действовать", или "претерпевать"... Каждое перечисленное само по себе не содержит никакого утверждения; утверждение или отрицание получается сочетанием их: ведь всякое утверждение или отрицание, надо полагать, или истинно, или ложно; а из сказанного без какой-либо связи ничто не истинно и не ложно...» [2, с. 55].

Аристотель вводит законы формальной логики. Первый формально логический закон есть закон тождества, сформулированный в «Метафизике» следующим образом: «...иметь не одно значение ‒ значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет (определенных) значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности ‒ и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслить (каждый раз) что-нибудь одно» [1, с. 127]. В основе классической метафизики Аристотеля лежит принцип телеологии, или осуществленности. В этой метафизической модели бытийным статусом обладает конкретная оформленная вещь. Формальные же законы мышления есть фундаментальные законы выражения в языке этой онтологической реальности. Зарождение основ неклассической метафизики связано с возвышением индивидуального сознания в эпоху Возрождения. Этот феномен отчетливо выразился в учении Н. Кузанского, в переориентации бытийного статуса со ставшей оформленной вещи на становящееся содержание индивидуального сознания. Вместо закона тождества Аристотеля вводится закон совпадения противоположностей, что закрепляет за содержанием человеческого мышления бытийный статус.

Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному - беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности - беспредельному (абсолютному максимуму): «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» [8, с. 51].

Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. По мнению Николая Кузанского, человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Таким образом, устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому, бесконечному множеству «других».

3. Диалектика, проблемы метафизических проектов. Проделанная предыдущая работа мысли уже не может отослать к единству непосредственного «мифологического» восприятия, в работе мышления происходит постоянная диалектика противоположностей. На этом уровне и этапе мышления диалектика возникает там, где происходит соприкосновение метафизического проекта с конкретной проблемой, где происходит соприкосновение всеобщего принципа с уникальной в своей единичности жизненной ситуацией. С этим связаны проблемы метафизических проектов как связи рационального и иррационального уровней познания.

По этому поводу отечественный исследователь диалектики Ю.Н. Давыдов пишет: «...Иррационализм с самого начала оказывается радикальным противоречием: необходимость мыслить немыслимое, постигать разумом не- (или "сверх"-) разумное. В этом противоречии и заключается источник (сознательного или бессознательного) влечения иррационализма к диалектике, но диалектике особого рода - диалектике рационального и иррационального» [6, с. 8].

«Предельные понятия», открывающие уровень проблем метафизических проектов и связи рационального и иррационального уровней познания охарактеризованы В. Виндельбандом как «остаток, перед которым терпит поражение познание из разума» [4, с. 273]. «Вещь в себе» в критическом рационализме И. Канта, по В. Виндельбанду, это предельное понятие есть отправной пункт новоевропейского иррационализма, в основе которого лежит противопоставление «рассудка» и «чувственности». Вся последующая немецкая классическая философия и разработанный ею диалектический метод может быть рассмотрен как преодоление этой проблемы метафизического проекта как связи рационального и иррационального уровней познания.

Проблема проекта онтологии раннего Фихте переходит в гносеологическую плоскость. В его философской системе происходит дедукция из «чистого Я» не только категорий рассудка, но и ощущения и «впечатления» - всего того содержания, происхождение которого раньше приписывалось аффицирующему воздействию «вещи в себе». Для преодоления этого противоречия происходило переосмысление самого понятия «чистого Я». Содержанием деятельности «чистого Я», «чистого сознания» в работе «Наукоучение» оказывается «бессознательное» порождение представлений. В качестве исходного момента постулируется «бессознательное сознание». Эту способность «чистого сознания» к бессознательному и беспричинно-свободному продуцированию своего собственного содержания Фихте назвал «продуктивной способностью воображения». Таким образом, творческой силе «продуктивной способности воображения приписывалось порождение содержания мира, которое вводилось раньше из аффицирующего воздействия «вещи в себе», т.е. это стало силой, творящей бытийное содержание предметности. «Место кантовского дуализма заступил новый и весьма своеобразный дуализм: разрыв между истинностью иррационально-творческого бесконечного осознания («чистого Я»), с одной стороны, и иллюзорностью рационально постигающего конечного сознания («эмпирического я») - с другой» [6, с. 13].

По этому поводу Фихте следующим образом высказывался о необходимости замещения сознания предмета на сознание самого сознания: «Высший интерес, основание всех остальных интересов есть наш интерес к нам самим. Так у философа. Не терять свою самость (Salbst) в рассуждениях, а сохранять ее и утверждать - вот интерес, который незаметно руководит всем его мышлением... Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлениях вещей; они обладают лишь этим рассеянным, к объектам прикрепленным и из их многообразия вычитаемым самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется их собственное «я»; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними» [10, с. 459].

В философии тождества Шеллинга предельное понятие, раскрывающее проблему метафизического проекта - «абсолютное тождество» субъекта и объекта, с помощью которого выводится все многообразие мира; проблема связана с логическим развертыванием этого «абсолютного тождества», т.е. способа его описания. Свобода самосознания в своем поиске этического основания деятельности Фихте трактуется у Шеллинга уже как проявленная вовне закономерность, т.е. внутренняя работа духа замещается внешними закономерными формами его проявления, все внутреннее (деятельность «чистого Я») становится внешним. Шеллинг пишет: «"Природа" ("не-Я") получает своеобразное "право на самоопределение" в составе человеческого знания в результате тезиса о "параллелизме природы и интеллигенции", вследствие которого те же потенции созерцания, которые содержатся в Я, могут быть до известной границы прослежены и в природе» [11, с. 229].

Способ решения проблемы проекта онтологии Гегелем и Шеллингом был предложен в разрешении проблемы выведения из тождества различия. По словам В. Виндельбанда, «тот самый вопрос, который позже Гегель хотел решить чисто философским путем, понимая Абсолют как идею, находящуюся в необходимом развитии, или как "абсолютный дух"». Что же касается Шеллинга, то он «задумал решить вопрос слияния религии и философии, т.е. посредством теософии. Но этим самым он сошел с пути рационализма и вступил на дорогу иррационализма» [4, с. 281]. В «Философии и религии» Шеллинга, утверждает В. Виндельбанд, «система тождества делает скачок», т.к. происхождение конечного из Абсолюта предстает в итоге как результат иррационального акта «отпадения идей от бога» - «первичный факт, который не может быть выведен из Абсолюта»; он заключается в стремлении идеи самой стать Абсолютом и носит в себе все черты грехопадения» [4, с. 281]. В философской системе Гегеля, охарактеризованной Виндельбандом как «некритический» рационализм, предельным понятием, раскрывающим проблему его метафизического проекта, выступает проблема связи диалектики развития идеи с объяснением случайности в природе. Гегель «приступил к диалектическому развитию "превращения" идеи в природную действительность» и «встретил в природе нечто чуждое идее, отрицание, означавшее не только отсутствие идеального момента, но, напротив, противостоящую ему силу реальности» - это «случайность природы» [4, с. 274].

Проблема проекта онтологии В.С. Соловьева раскрывается в отношение между органической логикой и законом тождества («теологией» и «философией», или диалектикой). Разрешение этого противоречия приводит к появлению идеалистической системы «свободной теософии», при этом мистический реализм Соловьева оказывается в противоречии с его рационалистическим методом философствования. Данное противоречие можно непосредственно заметить в его высказываниях об истинном методе познания: «Так как умственное созерцание или непосредственное познание идей, ‒ пишет он, ‒ не есть для человека состояние обычное и вместе с тем нисколько не зависит от его воли, ибо не всякому и не всегда дается пища богов, то спрашивается, какая деятельная причина приводит человека в возможность созерцать свои сущие идеи... Если действительно наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных или трансцендентных» [9, с. 822].

4. Негативнвая диалектика. Деконструкция метафизического проекта. Нагараджуна - древнеиндийский мыслитель 2-3 вв., основатель философской школы мадхьямика и ведущая фигура в махаянском буддизме в целом. Свою собственную философскую систему Нагараджуна назвал мадхьямикой (тиб. dbu ma, букв. - «срединная»). В этой системе отрицаются крайности категориальных оппозиций: постоянства и прерывности, существования и несуществования и т.д.

В этой традиции вводится метод негативной диалектики, антитетралеммы, посредством которой отрицаются все четыре логически возможные предикации. Антитетралемма задает особый тип философствования посредством деструкции метафизических смыслов. В своем основном труде «Мула-мадхьямака-карика» («Коренные строфы о Срединности») вводит принцип отвержения четырех возможностей происхождения вещей, раскрывая определенный способ мышления и выстраивая на этом онтологию, на основе исследования условий причинности: «Неверно, что когда-либо, где-либо и какие-либо существования могут возникать из самих себя, от другого [существования], от обоих [существований] или беспричинно» [7, с. 228].

Таким образом, в учении Нагараджуны о «срединности» был предложен метод деконструкции метафизических проектов. Так как в конечном счете все идеи, их отрицания и утверждения не являются подлинно истинными, то поэтому они рассматривают концепции других школ и подвергают их критике, вскрывая их внутреннюю противоречивость и абсурдность, исходя только из идей своих оппонентов, а не из своих собственных. Метод антитетралеммы показывает принципиальную незавершенность хода логических построений диалектики, возвращая любой метод к исходным предпосылкам мышления. Немецкий философ-экзистенциалист К. Ясперс дал следующую характеристику учению Нагарджуны: «Он (Нагарджуна) ценен для нас как представитель предельной степени возможности упразднения метафизики посредством метафизики» [12, с. 195].

Это возможность обратного хода диалектического метода к критическому вопросу о своем существовании, где снова поднимается вопрос морального выбора человека, его экзистенции. Негативная диалектика в своем обратном ходе разворачивания процедур мышления к первому ответу на философский критический вопрос приближает мышление к тем установлениям, принципам, которые указали исходную точку для начала рассуждения. Например, Парменид утверждает, что Бытие есть, а Небытия - нет. Гераклит утверждает о существовании становления. Платон выстраивает свою философскую систему исходя из своей концепции мира идей. Аристотель исходит из оформленности материи и материальности формы, выстраивая метафизику, вводит понятие «формы всех форм», устанавливает законы правильного мышления, логику. Снятие вопроса и начала рассуждения, т.е. исходной предпосылки выводит нас к вечной и неизменной потенции для установления исходных предпосылок мышления, что являет единство мира и познавательного процесса, единства философии как духовного феномена, в которой происходит смыкание бесконечной потенции мысли и бесконечной реальности, порождающей мысли.

Негативная диалектика, разработанная представителем франкфуртской школы Т.В. Адорно, опирается на авангардистскую диалектику. Франкфуртская школа прибегает к эстетико-художественному постижению мира, социальной действительности, эталоном которого считается авангардистское искусство. В своей модели негативной диалектики Адорно исходит из пансоциологической деструкции понятий и категорий немецкого классического идеализма, и прежде всего гегелевской диалектики.

Эстетическая теория, прообразом которой служит авангардистское искусство, выражая метод негативной диалектики, наделена у Адорно следующими чертами: автономный статус теории вообще, саморазрушительное беспокойство негативной диалектики, позволяющее раскрыть многообразие связей в мире сущего и сформировать законы их функционирования в общей геометрии социального бытия. Социальное бытие, воплощенное в культуре и социуме, предполагает множественность развития и интерпретации социальных, жизненных ситуаций. Поэтому негативная диалектика, основанная на пансоциологической деструкции понятий и категорий гегелевской диалектики, обращается к истокам начала диалектики, к конечному вопросу с целью выведения из него многообразия вариантов ответов для социальной реальности.

По поводу переориентации с единого на многообразное прочтение сценариев развития Адорно высказывается следующим образом: «Даже элейское понятие Единого, которое должно быть единственным, становится понятным только по отношению ко многому, которое оно отрицает... Правда, дух еще не называет это многое тождественным ему или могущим быть к нему сведенным. Но это многое уже становится подобным ему» [6, с. 356]. И еще: «Многое» оказывается «посредником» между «логическим сознанием как единством и хаосом, в который мир превращается в тот момент, когда сознание противополагает ему себя... Но если во многом самом по себе уже содержится единство как элемент, без которого не может быть речи о многом, то, единое, со своей стороны, требует идеи исчисления и множества...» [6, с. 357].

Подытоживая проект негативной диалектики Адорно, отечественный исследователь Ю.Н. Давыдов дает ей следующую характеристику: «Таким образом, из позитивно-диалектического, каким было, скажем, гегелевское мышление, оно становится негативно-диалектическим: мышлением, воюющим с самим собой, озабоченным лишь тем, чтобы избавляться от своей собственной - логико-понятийной - стихии. Аналогично тому, как в авангардистски-модернистском искусстве прекрасное озабочено тем, чтобы "эмансипироваться" от самого себя.

Такую задачу может поставить перед собой лишь такое мышление, для которого логическая "стихия понятия" является не той сферой, где человеческому разуму открывается истина реальности, но местом, где возникает, "сбывается" ложь, отливаясь в многообразные формы и образы "овеществления" и "отчуждения"» [6, с. 366]. Изложение эстетики тождественно для Адорно изложению негативной диалектики. Обращенность вспять к исходному вопросу и его снятие.

Как одна из моделей негативной диалектики может быть также рассмотрен проект деконструкции в постмодернизме. Современные философы, представители постмодернизма, утверждают принципиальную невозможность и опасность построения всеохватывающей онтологической модели. О бессмысленности построения онтологии как всеохватывающей системы можно судить по высказыванию Ж. Деррида в его исследовании грамматологии и программы деконструкции. Философ приходит к выводу, что письмо, выступающее как сотворение смыслов, носит самостоятельный характер и постоянно меняет онтологические перспективы. Поэтому нельзя установить онтологию в постоянном изменении, а само становление не подвержено онтологизации, т.е. закреплению в конечной форме [5, с. 139-141].

Деррида исходил из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эту установку в основе западноевропейской культуры Деррида обозначил как логоцентризм, опровержение которого образует стратегию-программу деконструкции: «Движение деконструкции не требует обращения к внешним структурам... Деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т.е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения» [5, с. 141].

В целом, как уже было показано выше, в онтологическом методе познания возможно выделить классические методы познания, которые раскрывают различные стороны мышления как единого процесса - метафизика, логика, диалектика и негативная диалектика. Данные логики представляют собой срезы уровней мышления как единого процесса, и поэтому сообщаются между собой и как определенные стадии в познании, и как различные способы функционирования одного мышления. Любой вид познавательной деятельности имеет свою исходную точку в установлении общих предпосылок для начала мышления. В общем плане ее можно охарактеризовать как постановку критического вопроса по поводу предельного основания факта своего существования ‒ формулировка проблемы бытия. В своем завершенном, классическом виде данная стадия познавательного процесса оформилась в метафизике как учении. Ее застывший характер, тем не менее, служит непременным условием формулировки любого онтологического проекта, вне зависимости от того, какое она выказывает отношение к самой метафизике и способу его мышления.

Постановка критического вопроса и его разрешения предполагает высокий уровень осознанности, самосознания и возможности волеизъявления личностью. Все возможные способы решения и выбор познавательной стратегии и действия в конечном счете разбиваются на два возможных варианта выбора между нравственным и безнравственным, т.е. предполагающим положительный и отрицательный исходы. Данная бинарная оппозиционность между истиной и ложью формирует свою завершенную структуру в формальной логике.

Вариативность жизненных ситуаций и нестандартность ходов мышления, желание иррациональной разомкнутости в постижении мира и мышления, находящихся вовне устоявшихся норм и правил, подводит само мышление к диалектическому методу познания. Также с этим связано формирование проблем метафизических проектов как нехватки собственных внутренних ресурсов в разворачивании и развитии философских систем. Хрупкость и непостоянство человеческого существа и его мышления выражены не только в его неспособности выдержать неопределенность своего собственного существования, но также и постоянство своего становления как единообразного процесса мысли и жизни. Панлогизм гегелевской диалектики вызвал к жизни целый спектр возможных способов деконструкции диалектического способа мышления. Всех их можно объединить под общим названием негативной диалектики.

Негативная диалектика в своем обратном ходе разворачивания процедур мышления к первому ответу на философский критический вопрос приближает мышление к тем установлениям, принципам, которые указали исходную точку для начала рассуждения. Прекращение непрестанного становления диалектического развития, движущегося от небытия к бытию в их возможных синтезах, подводит мышление к исходному критическому вопросу и к исходному ответу на него. Данная принципиально новая методологическая установка, выработанная всеми предшествующими этапами мыслительного процесса, открывает возможность для понимания неисчерпаемости мышления и мира. В последующем познающая личность начинает четко осознавать, что предмет познания, мир и человек, не предполагает единственного исходного вопроса. Снятие вопроса обнажает скрытый потенциал, заложенный в промежутке между природой и мыслью, между природой, рождающей мысль, и мыслью, отягощенной свой природой. Следовательно, все сценарии развития познавательных стратегий и связанных с ними действий заложены в свернутом виде в понимании «бесконечности» вариантов изначального вопроса.

С этим феноменом непосредственно связана проблема определения бытия, которая должна быть зафиксирована в понятии «сверхбытии» и трансцендентной реальности. Следует задаться вопросом: а что нового данная познавательная установка дает для методологии познания? Во-первых, понимание принципиальной незавершенности любого познавательного процесса. Во-вторых, раскрывает заложенный в познавательных возможностях потенциал развития знания. И, в-третьих, позволяет правильно оформить и использовать познавательные стратегии.

Рецензенты:

Азаматов Д.М., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой философии и социально-гуманитарных дисциплин ФГБОУ ВПО «Башкирский государственный медицинский университет, г. Уфа.

Иванова О.И., д.ф.н., профессор кафедры философии ФГБОУ ВПО «Уфимский государственный университет экономики и сервиса», г. Уфа.