Отношение к телу, существующее в современной культуре, во многом определяется возможностями науки, а точнее успехами в области биомедицинских технологий, которые радикально меняют физическую природу человека, определяя инвариантность его телесно-природного существования. Тело сегодня оказалось в центре внимания философии, науки, политики, общества и самого человека, что делает современную культуру - «телоцентричной» (Г. Тульчинский). Однако, что именно может символизировать эта «телоцентричность», о чем она говорит и какие проблемы поднимает?
Б.Г. Юдин отмечает, биомедицинские технологии «внедряются в пограничные зоны» человеческого существования, делая его более совершенным и более искусственным: первая зона располагается между жизнью и смертью индивидуального человеческого существа, вторая зона - рождение индивидуального человеческого существа, третья - зона соотношения человека и животного, а четвертая - зона соотношения человека и машины [10, С. 5 - 21]. Подобное внедрение, по сути, оказывается осуществленной трансгрессией «готовых форм» «первой природы» и переходом от витализма к механицизму в понимании Жизни. Биотехнологическая трансгрессия позволяет человеку не столько виртуально, но, прежде всего, реально становится ИНЫМ, демонтируя собственное тело. В свое время М. Фуко заметил, что тело - место «игры дискурсивных систем»; лидирующее значение среди подобных систем приобрела в свое время наука. Последняя определила различные формы контроля и дисциплины тела, практически реализуемые, прежде всего, в рамках медицинской практики («технология заботы»).
Сегодня, благодаря союзу молекулярной биологии, генетики и информатики, конструирование и манипулирование телом осуществляется на самых глубинных уровнях телесной организации, о чем свидетельствует «номенклатура» биотехнологий - «NIBC»: нано-, инфо-, био- и когно- технологии. Вся сложность организации человеческого тела сводится к «мозгу и генетическому коду, которые целиком исчерпывают операциональное определение бытия» (Ж. Бодрийяр). Однако тело с его способностью к чувственному опыту - это некий медиум между человеком и миром, человеком и другими людьми; благодаря телесному опыту, который представляет собой сложное диалектическое единство «воспринимаемого и воспринимающего», становиться возможно говорить о собственно моем и чужом. Тело в его естественной открытости миру - «стержень бытия-в-мире», поскольку бытие человека конституируется в равной степени причастности и ему самому и миру одновременно (М. Мерло- Понти). Телесный опыт не только «первичен по отношению к любому осмыслению», но благодаря ощущениям, прикосновениям происходит переживание сопричастности, «сращенности» человека и реальности. Так телом преодолевается субъект - объектное противостояние человека и мира и телесно-духовная дихотомия собственного существования, за которыми обнаруживается сложная взаимосвязь, взаимобращенность и особого рода единство человека и мира.
Технически оснащенное познавательное «углубление» в телесное существование человека, подробное освящение всей его скрытой природы было бы невозможно, если бы в свое время тело не стало объектом пристального наблюдения и исследования, не было бы девитализировано и лишено права на чувствование т.е. не превратилось бы в анонимное мертвое тело (о чем М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Д. Кампер, М. Эпштейн). Как точно заметил М. Эпштейн, в контексте современных биотехнологий мы можем видеть как «vita - жизнь все чаще заменяется на vitr (invitro - в пробирке) и virt - виртуальный» [9, С. 12]. Это говорит о радикальной трансформации оснований существования и самоидентификации человека. Между тем, быть живым - это значит среди прочего испытать «жизнь тела», которое проявляется в чувствах: «чувство бодрости, полноты жизни, здоровья, печали, радости» [4, С. 92-93]. Именно чувства свидетельствуют о жизни тела и жизни в теле, которую можно узнать, не препарируя и не редуцируя к некоему материальному субстрату. В этом отношении показательна мистическая практика переживания встречи Бога и человека[2, С. 215 - 232].
Согласно христианской антропологии человек есть единство тела, души и духа, поэтому в диалоге Богообщения (Богопознания) участвует и тело, являя собой особое «место восторга и переживания», «место встречи» сакрального и профанного, что не только не умаляет тело, но делает «попутчиком», «партнером» души. Не случайно сама мистическая практика названа аскезой, является аскетической. Известно, что в Древней Греции «аскезой» называли физические упражнения атлетов. Впоследствии, когда слово перешло к философам, аскезой стали называть духовные занятия, упражнения в науках и добродетели. От греческих писателей слово «аскеза», «аскетизм» унаследовало христианство. В Новом Завете глагол ασκειν встречается в Деяниях (24:16) («И сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть перед Богом и людьми»). В других местах библейского текста Ап. Павел пользуется глаголами-синонимами: γυμναξω («упражнять, тренировать») и γυμνασια («упражнение»).
Так как в христианстве Царствие небесное достигается человеком в напряженной борьбе со страстями, аскеза сохраняет значение упражнений, но трансформируется в особый род христианских подвигов, помогающих христианскому аскету в преодолении своего наличного физического и духовного состояния. В конечном итоге, это путь человека к Богу, и путь трудный. На наш взгляд, слово «подвиг» наиболее точно передает назначение аскезы, так как «по-двиг» есть то, что сделано движением, побуждено желанием сдвинуть с места что-то неподвижное...» [3, С. 160]. В аскетическом подвиге аскет по-двигается к Богу и к вечной жизни.
Таким образом, тело так или иначе оказывается связано с жизнью (можно понимать ее как некий естественный феномен или духовный), с особого рода движением, посредничеством между «биологическими, психо-физиологическими и культурно-историческими процессами». Этимологически слово «тело» родственно словуsoma - «цело», т.е. тело есть нечто целое, законченное в самом себе, имеющее в себе цельность и неповрежденность. Потому тело - человек (понятый как отдельное, конкретное уникальное Я) в его целостности, единстве того, что можно отнести к внутреннему и внешнему в человеке, к телесному и духовному в нем. Одновременно слово «тело» в древнегреческом языке упоминается и как «sarx» - «плоть» (означает материальную природу, «живое мясо», но не связывается с личностным местоимением как «soma»).«Плоть» же отсылает к одномерности бытия человека, своеобразной материальной самозамкнутости, которую символизируют в христианской антропологи и слабость, смертность, жизнь в забвении божественного «дыхании жизни». Сам же переход от vita - к virt - есть отказ от той разнообразной жизни, которую в своем единстве воплощает и в которую вовлечено тело(единство физического, психического, рационального, экзистенциального, чувственного, воображаемого), но которую не знает плоть.
Тело оказывается многомерным и неочевидным феноменом. Говоря «тело», следует «от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточению. То, что обычно называется телом, - не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа» [7]. Флоренский указывает на особую мистику тела, связанную с мистикой таких органов, как грудь, живот, голова. При этом особым мистическим центром Жизни личности является не голова, а грудь, связанная с сердцем. Именно сердце является средоточием ЖИЗНИ и подлинным «органом познания» этой жизни. Собственно сердце - это «очаг духовной жизни», присущей телу (но отсутствующий в плоти), который открывает и познает мистик. Об этом говорит как восточная мистическая традиция, так и христианство (П. Д. Юркевич). Внутренняя сосредоточенность жизни в теле позволяла ему быть живым, быть местом присутствия жизни, быть тем самым «партнером» души. Напротив, практика анатомических театров показала тело, прежде всего, как мертвое тело, тело трупа (М. Фуко), которым можно манипулировать, описывая его «в физических и химических категориях».
Путь объективации тела превратил его в некий строительный материал, а точнее в ту самую «плоть», которая не связана уже с целостностью и возможностью переживания полноты бытия. Целостность тела была преодолена анатомией тела. В культуре же появилось устойчивое выражение, подкрепленное определенной практикой - «тело без органов»: отдельные органы рассматриваются вне целостности тела, вне связи друг с другом, вне связи с самим человеком, с «мистической глубиной нашего существа». В своем существовании это тело, утратившее свою внутреннюю цельность и внутреннюю витальность/жизнь. Современные технологии, сфера экспериментальной медицины показывают, что одно тело и его органы могут служить другому телу и его органам: исследования на эмбрионах (эмбриональные стволовые клетки) - молодые ткани служат уже прожившему телу; сфера трансплантологии - здесь как живое, так и мертвое служит другому живому (это относится и к органам человека и к органам животного, а так же к искусственным органам); практика суррогатного материнства - тело как «производящая машина» другого тела.
Научный медицинский дискурс не только девитализировал тело (задавая тем самым определенное отношение к телу в культуре), разучив человека чувствовать его (медикализация телесной жизни способствовала появлению «общества анестезии»), сколько (исходя из оснований самого научного взгляда на мир) еще больше усилил противостояние автономного разума (тот, кто исследует) и тела (то, что исследуют), утверждая победу первого. В результате благодаря своему разуму человек оказался способен осуществить прыжок из «генетически адекватной ему предметной реальности в возможные миры» (выделено нами), которые создаются благодаря силе воображения, связанного с мышлением. Это оказывается определяющим для сегодняшней повсеместно-обыденной практики тела, которая во многом задается игрой. Почему игра?
Современный философ Э. Финк считает игру одним из основных феноменов человеческого бытия наряду со смертью, трудом, господством и любовью. Именно в игре человек обнаруживает и осуществляет себя как существо фантазийное. Фантазия «открывает нам возможность освободиться от фактичности, от непреложного долженствования» [6, C. 388], открывая «доступ к возможному» через творчество. Игра есть то, в чем мы одновременно открыты и удерживаем действительность и возможность, реальность и нереальность. Благодаря мышлению в его связи с воображением человек существует в своей устремленности к возможному как горизонту действительного, «относя себя к воображаемой видимости». Так обнаруживается человеческий способ присутствия и существования в мире, который одновременно включает в себя и момент познания, и подражание, и момент творчества, и риск (эксперимент).
Поскольку в своем пределе игра как феномен - это особый рискованный переход от реального к воображаемому, это движение в сторону Иного, постольку «средством игры» оказывается именно человеческое тело, которое таким образом дано человеку, что в своей данности уже обнаруживает дихотомию реального и возможного.
То, что называется «моим телом» всегда оказывается для человека ускользающим реальным, фактически существующим между реальным (эта реальность дана в ощущениях, чувствах) и воображаемым. Как отмечает В. Подорога, мое «подручное тело», его функционирование «отличается для меня крайней неполнотой. Находясь в нем - я не способен его видеть, видеть его отдельные стороны. Из-за отсутствия возможности контролировать все внутренние и внешние положения тела и рождается (не без помощи мышления и воображения - Л.Т., Ч.М.) восполняющий эту неполноту «образ тела» [5, С.148].
Последний обладает «своей воображаемой анатомией», «своей особой территорией с подвижными границами», что объясняется вынужденным «конструированием» образа тела из-за неполноты обозрения «моего тела», а так же - постоянным устремлением от реального (которое уже понятно, известно, освоено и закреплено в некотором образе) к тому ускользающему воображаемому в силу самой захваченности преодоления «тут-бытия», которое демонстрирует уже существующий образ. Потому в культуре мы сталкиваемся с презентацией того или иного образа тела как результата необходимой и естественной для человеческого существования игры с самим собой в реалиях своего же тела. Тело есть место и средство «игры с самим собой». Но такая игра может по-разному открывать человека для самого себя, по-разному представляя тело. Что это значит?
Немаловажным аспектом игры оказывается сказывание в самой игре «некоего смысла». «В нереальности игры выявляется сверхреальность сущности. В своем возвещении игра символична. Смысл представления одновременно воображаемый и сущностный, нереален и сверхреален» [8, С. 330 - 331, 333]. Смысловое измерение игры существует ни до, ни после, но во время ее. Оно связано с тем, как/в силу чего мы освобождаемся от фактичности. В этой связи, думается, возможно, говорить о двух разных сказывающихся в игре (связанной с конструированием «образа тела») смыслах: игра тела и игра с телом. Здесь переплетение «сущностного и возможного» заданы в таких контекстах как уже упоминавшийся нами образ тела как «целого»/«оформленной единой внутренней и внешней целостности» и тела как «плоти».
Игра с телом возможна в отношении тела как прозрачного объекта, которое изучает физиология, анатомия и генетика. Это одновременно те модальности «тела-плоти», которые позволяют обозревать, контролировать и моделировать как внешнюю, так и внутреннюю жизнь тела. Последнее оказывается своего рода пассивной данностью, которую можно модифицировать извне различными механизмами и методами, что расширяет возможности тела и дает ему «новую жизнь». Так «тело - плоть» обретает жизнь посредством внутренне- внешнего достраивания и трансформации себя. Генетика дает возможность осуществлять внутреннюю перестройку, причем именно ген есть то, к чему сводится вся сложность существования тела.
Играя с «телом-плотью», человек приходит к упрощению своей жизни: генетика оказывается своеобразной «теорией всего» и фундаментом антропологии профанного человека. Последний благодаря данной теории завершил «расколдовывание» и мира, и себя самого, замкнувшись исключительно на своем «мыслящем Я», которое живет в горизонте модификации своей плоти, символизирующей реальность настоящего, которая противостоит идеальному и устремлённому к вечности «бестелесному Я». Поэтому Я желает преодолеть «тело-плоть», которое как гири не дает полностью воспарить в виртуальную реальность (символизирующую полную свободу от всего земного, того, что ассоциировалось с «не-Я»), освобожденную от сил притяжения - (Д. Кампер).В этой игре с телом абстракция реального «мыслящим Я» достигает своего апогея, поскольку реальность замещается иллюзионизмом, как «деятельностью, не считающейся с реальностью. Точка - мгновение здесь закрепляется как исключительное, отрицающее реальность всей полноты бытия, себя же - утверждающее абсолютным. Изобрести - стремление иллюзионизма; обрести - реализма, - обрести как вечное в бытии» [8, С.330 - 331, 333]. Фактически утрачивается полнота и глубина Жизни, утрачивается умение переживать эту полноту и тем самым выходить за рамки своего условного видения/представления о жизни, в полней мере соприкасаясь с ней, переживая в своем привычном временном существовании «чувство тождественности между универсальным существованием и нашим существованием» (П. Адо).
Иначе человек обнаруживает себя в опыте игры, в которой тело ничего не изображает и не символизирует, но раскрывает то, что в нем есть. Здесь тело как целое предстает изнутри одушевленным, живым; источник жизни спрятан в глубинах тела, в том, что называют «пред-единством» тела или «многоскладчатостью». Здесь игра реального и воображаемого - это осуществление перехода от тела данного внешне к тому, что о. П Флоренский именует «телом в теле», т.е. к глубинному Я, скрытому в теле. Пример такой игры может быть танец.
Ф. Ницше видел в танце единство психосоматического и космологического, позволяющее человеку проникнуть в «глубинные слои бытия». Танец оказывается способом самовыражения, выявления себя из глубин собственного тела. Здесь движения тела можно уже сравнить с индивидуальными чертами лица; тело в буквальном смысле становится «зеркалом духа». Именно в силу такого откровения танца, как отмечал М. Волошин, «танец - такой же священный экстаз тела, как молитва - экстаз души. Поэтому танец в своей сущности самое высокое и самое древнее из всех искусств. Оно выше музыки, оно выше поэзии, потому что в танце вне посредства слова и вне посредства инструмента человек сам становится инструментом, песнью и творцом и все его тело звучит, как тембр голоса» [1].
Если играя с телом, Я стремиться привнести в тело жизнь и это привнесение оборачивается замещением естественного искусственным, то игра тела дает возможность раскрыть многомерность скрытой естественности, которая собирает и тем самым преображает тело, оживляя/одухотворяя его и тем самым обнаруживая его собственные новые возможности, неочевидные для Я. Эти возможности оказываются связаны с тем, что тело в своей открытости миру по-разному может с ним взаимодействовать и вести диалог, расширяя возможные способы соотношения, существования человека в этом мире.
Рецензенты:
Максименко Л.А., д.филос.н., доцент, заведующий кафедрой философии ГБОУ ВПО «Омская государственная академия» Министерства здравоохранения РФ, г. Омск;
Зенец Н.Г., д.филос.н., профессор кафедры ГБОУ ВПО «Омская государственная академия» Министерства здравоохранения РФ, г. Омск.
Библиографическая ссылка
Лобова Т.Г., Чалдышкина М.В. ИГРА ТЕЛА VERSUS ИГРА С ТЕЛОМ // Современные проблемы науки и образования. – 2015. – № 1-1. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=17220 (дата обращения: 16.04.2024).