Изустная литература как словесное искусство индивидуального характера сочинялась и распространялась устным путем и выражала личное мировоззрение конкретного автора, его этическую оценку действительности. Изустность приближает ее к фольклору, а индивидуальность - к письменной литературе. Продолжительность бытования изустной литературы, ее удельный вес в словесном искусстве того или иного народа зависят от ряда факторов, в первую очередь - от социально-исторических условий, общественно-политического положения, географических особенностей, наличия своей аудитории и ее требований. В большинстве тюркоязычных литератур имелись благоприятные условия для ее полнокровного расцвета. В ХIV-ХVI вв. ее представляли в основном так называемые йырау - импровизаторы, имена и творчество которых были известны чуть и не во всей Средней Азии и на Урало-Поволжье. Башкирская изустная литература, в частности, располагала многовековой историей: с XIV в., с творчества Хабрау, начинается эпоха йырау и сэсэнов с известными авторскими именами.
Надо отметить, что устойчивость текстов авторской изустной поэзии в сравнении с фольклорными обусловлена: 1) созданием преимущественно в поэтической форме; 2) направленностью средств изображения на легкость восприятия и запоминания; 3) не устаревающей злобдневостью содержания, отвечающего требованиям своего «сегодняшнего» и будущего, располагающего слушателей меткой образностью, глубиной и значительностью; 4) общепризнанностью имени автора, стремлением слушателя надолго сохранить в памяти и передавать потомкам сочинения уважаемого им мастера слова.
Продолжительность бытования изустной литературы в словесном искусстве разных народов неравномерна. Дело здесь не только во времени появления письменности или восприятии ее некоторыми народами в «готовом виде»: в тех же тюркских народах, как убедились выше, авторская изустная поэзия долгое время функционировала параллельно с фольклором и письменной литературой. Причину следует искать в уровне общественной, социальной и культурной активности масс и мастеров изустного слова, порожденной объективными историческими условиями (напряженностью межродовых и международных отношений, частотой защитнических войн и завоевательных походов, восстаний и т.д.).
Творчество йырау XIV-XVI вв. Хабрау, Асана Кайгы, Казтугана и Шалгииза, как уже говорилось выше, является общим достоянием казахской, ногайской, каракалпакской, башкирской изустной литературы той эпохи. Самой крупной фигурой среди них, безусловно, был Хабрау. (В Казахстане и Средней Азии его называют по-разному: Сыпыра, Сыпра, Сапыра, Сапра, Сабра, Супра и др.) Жизнь и творчество Хабрау приходится на XIV - первую половину XV вв.; судя по фольклорным источникам, он прожил более 100 лет. Во всех тюркских народах, где имело распространение его творчество (у казахов, каракалпаков, ногайцев, башкир), он ставится на первый ряд среди всех йырау эпохи. «Сургантай-улы Сыпыра жырау считается отцом всех ногайско-казахских акынов и жырау», - пишет А. Дербисалин [6, 11]. Н. Давкараев и И. Сагитов отмечают наличие двух школ в каракалпакской изустной поэзии - Жиен Тагая и Сыпыра йырау [4, 25; 9, 50]. Его образ вошел в общетюркское эпическое повествование «Идукай и Мурадым», в казахскую версию эпоса «Таргын и Кужак». По утверждению казахских, каракалпакских ученых, автором первого из них является сам Хабрау. У башкир в научном обороте известны два текста его кубаиров: «Обращение Хабрау к Уралу» и «Обращение Хабрау к мужчинам-джигитам». Оба они имеются в упомянутом эпосе. Между тем в репертуаре башкирского фольклора самостоятельно бытуют и другие кубаиры с признаками индивидуальности, которые в «Идукай и Мурадым» являются монологами Хабрау, «лирическими отступлениями», непосредственно не связанными с эпическим содержанием произведения. Те же самостоятельные тексты у казахов и каракалпаков давно считаются авторскими, т.е. изучаются как сочинения Хабрау. Они не только созвучны с названными башкирскими «фольклорными», но и представляют собой, по словам Г.Б. Хусаинова, «национальные версии» его тулгау и кубаиров [5, 157]. Все они по содержанию независимы от сюжета эпоса и могут функционировать как самостоятельные произведения, но если рассмотреть в его контексте, то становятся гораздо более содержательными и более понятными, что лишний раз подтверждает причастность Хабрау к «Идукай и Мурадым».
Первая речь произносится в самом начале эпоса, еще до начала основных событий. Золотоордынский хан Туктамыш, не сумев покорить уральских джигитов, приказывает башкирам делегировать к нему своих нескольких батыров, охотников и самого именитого певца. Речь Хабрау была произнесена, когда обессилевший от непрекращающихся войн народ в замешательстве обсуждал это повеление. Она прозвучала ответом на его колебание. В тексте ни словом не упоминается приказ хана, а подробно описывается природа Урала и воспевается его красота. В башкирском фольклорном репертуаре этот текст воспринимается как самостоятельная импровизация о родной земле, а в контексте сюжета эпоса те же слова йырау звучат по-иному: да, Урал - райский уголок; но если хану подашь руку, он уже не будет твой! Услышав слова знаменитого йырау, народ принимает верное решение - Идукай, «батыр среди батыров», остается на Урале с целью защитить его от врагов.
Вторая речь (нумерация - по порядку расположения в эпосе) возникла в аналогичных условиях: когда страну будоражил другой указ хана о сборе ясака, молодой Идукай приходит к Хабрау за советом. Йырау, желая проверить сообразительность батыра, задает ему стихотворные загадки. Древнее качество батыров одновременно быть и мастером слова сохранилось, оказывается, и в натуре Идукая. Его диалог с Хабрау можно назвать айтышем. В нем дается характеристика людям разных профессий той эпохи (ремесленникам, металлистам, купцам, путешественникам, охотникам и др.) и их человеческому достоинству. Идукай верно угадывает главную мысль мудреца - в то смутное время самой главной была профессия воина, а от его личностных качеств зависела судьба страны.
Третья речь может послужить эпиграфом или предисловием для всех остальных. Здесь автор подчеркивает свой почтенный возраст, житейский опыт и право говорить от имени народа. Йырау гордится, что за свою жизнь видел много знатных людей, что однажды его речь слушали одновременно одиннадцать правителей: «Он пир патша алдында, / кобыз алып сөз сөйлеп, /толғау айткан бабаңмын» («Я дед твой, который с кобызом сказал толгау перед одиннадцатью падишахами») [7, 117 - здесь и далее переводы текстов импровизаций на русский язык - подстрочные]. Этим он как бы намекает, что люди остальных рангов тем более должны его слушать. В четвертой и пятой речах (в тех, которые опубликованы в башкирской среде) Хабрау снова возвращается к воспеванию Урала. Их можно назвать тревожным гимном Уралу. Здесь есть и обращение, и философские размышления, и исторический экскурс, и дидактика. Эти два текста в эпосе находятся в разных местах - в середине и во второй половине, разделены между собой эпическими событиями; тем не менее, идейно дополняя друг друга, составляют как бы две части одного целого. Природа Урала описывается здесь новыми, еще более яркими красками; его прошлое сравнивается с настоящим. Автор беспокоится, что теперь поредели ряды батыров, которые раньше были надежным оплотом Урала, обращается к образам Урала и Хаубана из башкирских эпосов «Урал батыр» и «Акбузат», призывает джигитов быть верными заветам предков. В связи с этим затрагивается проблема взаимоотношения между поколениями батыров - отцов и сыновей. Непослушание сыном отцовских слов может повлиять на положение страны: «Батырҙан батыр тыуғанда, / батыр юлынан сапҡанда, /атаға һаҙаҡ ҡайраһа, /илдең йөҙө тарлана» («Когда батыр, родившийся от батыра, точит стрелу на отца, лицо страны хмуреет») [1, 225]. Эти слова Хабрау в контексте эпоса также становятся более понятными, чем в самостоятельных версиях. Оказывается, в условиях жесточайших сражений против ханских завоевателей возникает разлад между Идукаем и его сыном Мурадымом. Имея в виду этот частный случай, не упоминая имен батыров, йырау приходит к общему поэтическому заключению.
Современник Хабрау Асан Кайгы сын Саяшты-Сабита родился, по словам казахского ученого М. Магауина, в пределах 1361-1370 гг. в Поволжье [8, 70]. В различных источниках и исследованиях местами его проживания или пребывания называются довольно отдаленные друг от друга пункты: Актюба (современный Казахстан), долины Агидели (Башкортостан), Казань, Сарай, каракалпакские земли. Вероятно, йырау, странствуя среди родственных тюркских народов, побывал во всех названных краях. Асан Кайгы с раннего детства метко стрелял, прекрасно играл на домбре, сочинял песни. В первой половине XV в. общался с ханами Олуг Мухаметом и Джанибеком. Из трех тематических направлений творчества Асана Кайгы (в казахском, каракалпакском, в башкирском изустном репертуаре сохранилось около двух десятков текстов) одно связано с именем Джанибека. Три обращения йырау адресованы этому хану. Они дают ясное представление о том, каким был (должен быть) мастер слова, живущий во дворце хана или любого другого правителя. Судя по содержаниям обращений, Асан чувствовал себя свободным, независимым: «голос» его строг и суров. Секрет его прямоты и смелости кроется в том, что он за своей спиной чувствует силу народа, говорит от его имени. В речах йырау поднимаются как общие, так и конкретные вопросы правления обществом. Он критикует Джанибека за то, что тот не заботится о благе страны, думает только о себе («Жабыгып жатҡан халҡың бар, /елиңде гөзлеп көрмейсең" - «Народ твой бедствует, страну свою не видишь») [7, 125], стремится обогатиться за чужой счет («Орынсыз келген салыктан /ғәзейнеңди толтырдың /алтын менән гумиске» - «Незаконными поборами наполнил ты свою сокровищницу золотом и серебром») [7, 125]. Асан Кайгы предупреждает, что, если его слова не будут приняты во внимание, он готов с ханом распроститься.
Второе и третье тематические направления - это дидактика и философия. В дидактической поэзии, как правило, раскрываются личностные качества автора: обратиться к народу с нравоучением гораздо труднее, чем к высокопоставленному лицу любого ранга: для этого надо быть внутренне уверенным и считать себя морально достойным. Дидактика Асана Кайгы поднимает вековечные и повседневные морально-этические вопросы, связанные с взаимоотношением людей: не обманывать, по пустякам не спорить, быть преданным другу, держаться вместе и т.д. А философские импровизации в творчестве йырау занимают центральное место, определяют его главную сущность. Видный казахский ученый XIX в. Ч. Валиханов назвал Асана Кайгы степным философом. Диапазон философских размышлений йырау широк, он оперирует такими высокими понятиями, как «страна», «народ», «правитель», «земля», «жизнь общества», «друг - враг», «хорошее - плохое», «добрый молодец», «слава»... Философия его дана в своеобразной композиции, напоминающей пирамиду. Основу ее представляют многоцветные, многоликие законы природы, неотразимо правдиво отображающие законы жизни. Все вышеперечисленные понятия - стены пирамиды - «посажены» на эту основу; философия, основанная на сложной и мудрой взаимосвязи природы и жизни общества, становится еще более глубокой, многозначительной. Далее, в верхней части пирамиды - размышление о жизненном опыте человека (человечества), образованности. Автор не терпит «голую» образованность, бесполезный житейский опыт; мечтает, чтобы они непременно служили людям: «Ғылымның ҡандай пайдасы, бiлместi жолға салмаса!» («Какая польза от образованного [человека], если он не выведет невежду на [верный] путь») [7, 70]. На самой вершине, на кончике фигуры - философия о значимости слова. Естественно, общепризнанный мастер слова высоко ценит содержательность, образность, многозначительность высказываемого. В целом вся поэзия Асана Кайгы проникнута грустными, печальными нотками. Не зря, видимо, народ дал ему прозвище «Кайгы» - «Печальный». Следующее четверостишие из 8-строчного текста может служить характерным образцом всего его творческого настроения: «Суу түбинде жатҡан тас, /жел толҡытса, шығады. /Ой түбинде жатҡан сөз, /шер толҡытса, шығады» («Камень, лежащий на дне водоема, выйдет [на поверхность], если подует ветер. Слово, лежащее [на дне мыслей], выйдет, если волнует горе [грусть, печаль]») [7, 126].
Асан Кайгы - потомок Майкы бия (1155-1227) [6, 16], чье имя зафиксировано в ряде шежере табынских и айлинских башкир, а также в башкирском историко-литературном памятнике XVII в. «Чингизнаме»; в них говорится о том, что Майкы бий возглавил крупный союз башкирских племен и во главе их делегации ездил к Чингисхану [2, 156, 158,163, 165, 212, 213, 215, 217, 218;1, 255-274]. Вполне возможно, что и для его потомка башкирские земли были не чужды, и иные импровизации йырау создавались здесь. Некоторые из башкирских фольклорных дидактических и философских кубаиров малого объема весьма созвучны с его сочинениями. В частности, один из таких текстов слово в слово передает дидактические строки Асана Кайгы: «Атанан алтау тыуса ине, /ата ла юлын ҡыуса ине...» («Родиться бы шестерым [сыновьям] отца, следовать бы им по стопам отца...» [3, 171; 6, 69].
Казтуган Суйениш-улы, родом из династии батыров, жил в XV в., сам также был батыром. Творческое наследие Казтугана небольшое, с начала XIX в. на казахском, каракалпакском, башкирском языках опубликованы всего лишь три текста импровизаций. Но ярко выраженное авторское самосознание йырау позволяет уловить в них три основных момента его творчества. В первом сочинении он говорит о своей личности, характеризует себя как поэта, воина и вождя. Можно даже уловить натуру человека, воплотившего в себя эти три качества. Перед нами предстает личность, не похожая ни на кого из своих современников: «Мусылман мен кәүiрдiң арасын /отiп бузып дiндi ашҡан /Суйiнiш - улы Казтуган!» («Среди мусульман и среди неверных мне судьбой особый путь был дан, я - сын Суюнча, батыр Казтуган») [6, 66]. Второй текст - о воинской доблести. Йырау словно выборочно характеризует воинские атрибуты: грозный меч, не устающий конь, храбрый джигит. Пожалуй, именно воин любит свою родную землю больше всех, проливает за нее кровь - в третьей импровизации Казтугана описывается природа родной земли - долины Идели (Агидели) теми же красками, что и Урал в кубаирах неизвестных башкирских сэсэнов. (У Казтугана: «Атабыҙ беҙҙең һөйөнөс /кейәү булып барған йорт; /әсәбеҙ беҙҙең Боҙтуған /киленсәк булып төшкән йорт» - «Земля, где стал женихом наш отец Суйеныш; земля, куда пришла невестой наша мать Бозтуган» [1, 255-274]. В башкирском кубаире: «Әсәм килен булған ер, /атам кейәү булған ер» - «Земля, где моя мать стала невестой, земля, где мой отец стал женихом» [3, 156]).
Шалгииз Теленси-улы родился в 1465 г. в знатной семье степных феодалов. Рано осиротев, воспитывался у деда, правителя Заяицкой орды Мусы бия. К 1480-м гг. прославился как доблестный воин, непревзойденный йырау. В те же годы находился среди приближенных главы ногайской орды Тимер-бея. В составе его свиты или же участвуя в военных походах, побывал в Крыму, на Северном Кавказе, в долинах Дона. Умер около 1560 г. Поэтическое наследие Шалгииза - около 600 строк, публиковалось со второй половины XIX в., в начале XX в. переводилось на русский язык. В жанровом и тематическом плане его можно разделить на три группы:
1) два обращения йырау к Тимер-бею, в первом из них даются бию советы, во втором автор отговаривает правителя от поездки в дальние страны. В этих текстах Шалгииз, рисуя человеческие качества бия, «раскрывается» и сам. Бий, с одной стороны, своенравный упрямец, с другой - толковый хозяин, надежда всех жителей орды. Шалгииз - и верный слуга, и гордый певец, не умеющий прощать унижения;
2) перифразируя Ч. Валиханова: степная лирика. В ней словно слышны три звука трех струн музыкального инструмента: мелодия степной природы, грохот военных походов и задушевный голос самого автора. Последний проникнут философией о добре и зле, о родственных взаимоотношениях, о смелости, о богатстве языка, о жизни, судьбе, бренности мира, смерти и, наконец, о человеческом достоинстве, личностном самовыражении («Алаштан байтаҡ озбаса, /арабыздан атты айлап мiнбен-ди!» - «Если кто в скачке обгонит меня, не буду седлать своего я коня...») [8, 82].
3) несколько обособленное от других импровизаций своим объемом и содержанием произведение «Ир-Шобан». Здесь на фоне небольшого эпического сюжета передается поэтический диалог двух центральных персонажей. Батыр по имени Шобан и его десяток спутников угоняют скот некоего Бигазы из кабардинской (в другом варианте - калмыцкой) земли. Хозяин стада с группой помощников догоняет их. Когда главари двух сторон встречаются один на один и Бигази интересуется спутниками Ир-Шобана, тот поименно описывает каждого из именитых, известных и за пределами страны батыров. После этого, поняв бесполезность своей затеи, хозяин скота возвращается с пустыми руками. А Ир-Шобан, оказывается, назвал имена вовсе не тех, кто находились с ним рядом. Данное сочинение примечательно тем, что в нем автор прибегает к древним, присущим для всей мировой изустной литературы традициям, таким как восхваление героев, умение перехитрить и охаивать противника.
На территории Башкортостана имели распространение сочинения Шалгииза, включающие в себя все вышеназванные тематические направления. Некоторые из них в свое время фиксировались на бумаге. В 1976 г. в дер. Ар Чишминского района археографическая экспедиция Института истории, языка и литературы Башкирского филиала АН СССР обнаружила тетрадь с рукописными стихотворными текстами Шалгииза на арабской графике; часть из них казахские исследователи использовали в книге «Казахская поэзия XV-XVIII вв.» [6, 197-200]. В целом, во всем творчестве Шалгииза обнаруживается большая поэтическая созвучность с фольклоризованными башкирскими кубаирами и импровизациями сэсэнов последующих поколений. Скажем, его поэтическое «клише», начинающееся словами «Ялп-йолп иткән ябалаҡ...» («Сова, которая быстро машет крыльями...») позднее перекочевало в текст кубаира героического содержания и в стихотворное воззвание Салавата «Присоединяясь к Пугачеву...» [6, 77; 3, 127; 10, 67]. Мотив приравнивания Шалгиизом пламенного слова йырау и сэсэна к деяниям батыра находим также в поэзии Салавата. (Шалгииз: «Ғадiл төре ел бастар, /батыр жiгiт жау бастар, /аға жiгiт кол бастар, /шешен адам сіз бастар» -«Справедливый начальник будет во главе страны, батыр джигит будет во главе сражения, старший джигит будет во главе войск, сэсэн будет иметь первое слово». Салават: «Батырмын, тип кем әйтмәй, - яу килгәндә йүне юҡ; сәсәнмен, тип кем әйтмәй, - дау килгәндә өнө юҡ». - «Кто не именует себя батыром - но если с него нет толку на поле битвы; кто не называет себя сэсэном - но если не слышно его голоса при несчастье») [6, 77; 10, 67].
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ: Региональный конкурс «Урал: история, экономика, культура» 2015 - Республика Башкортостан в рамках научно-исследовательского проекта «История развития духовной культуры башкир (с древнейших времен до наших дней)» № 15-14-02014 а (р).
Рецензенты:
Ахмадеев Р.Б., д.фил.н., профессор, декан факультета башкирской филологии и журналистики ФГБОУ ВПО «Башкирский государственный университет», г. Уфа;
Кунафин Г.С., д.фил.н., профессор, заведующий кафедрой башкирской литературы, фольклора и культуры факультета башкирской филологии и журналистики ФГБОУ ВПО «Башкирский государственный университет», г. Уфа.
Библиографическая ссылка
Идельбаев М.Х. ТВОРЧЕСТВО ЙЫРАУ В АВТОРСКОЙ ИЗУСТНОЙ ПОЭЗИИ ТЮРКСКИХ НАРОДОВ ХIV – ХVI ВВ // Современные проблемы науки и образования. – 2015. – № 2-2. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=23023 (дата обращения: 23.04.2024).