Слово хранит культурную память и одновременно - транслирует культурные знания. Эта истина подтверждается самим фактом отражения картины мира людей через их язык.
Основоположник казахского языкознания Кудайберген Куанович Жубанов, изучая природу архаизмов в разноструктурных языках, отмечал, что они [архаизмы] присущи всем языкам, даже самым развитым, что составляет одну из особенностей языка. Их первоначальную суть, порой присущий им затемненный субъект действия можно понять, только изучив мировоззрение древнейших эпох в анимистической, космической и микрокосмической стадиях восприятия человеком предметов окружающей среды.
Прав был акад. Н.Я. Марр, считает К. Жубанов, что язык отражает всю совокупность всей предшествующей истории человечества [4, c.403].
Каждый народ запечатлевает в языке, наряду с другими фактами реальной жизни, явления природы, т. е. то, что ему близко и понятно. Природа общества такова, что его предшествующие стадии причинно связаны с текущей, а она в свою очередь формирует почву для следующей... Для того чтобы научиться действовать в настоящем и осмысленно строить будущее, человек должен научиться понимать свое собственное прошлое - время культуры, пронизывающее и во многом определяющее его. Прошлое есть интегральная часть космоса, исследовать его - значит открыть то, что скрыто в глубинах бытия [9; 12;18, с.240].
Память - это всегда актуальный феномен, переживаемая связь настоящего с вечным [14, с.219]. А древние познания о мире и опыт его освоения, нашедшие свое отражение и в материальной, и в нематериальной культуре каждого народа, включая его язык, можно считать выражением его коллективной культурной памяти.
Национально-языковая картина мира в первую очередь отражается в лексическом составе языка. В данном случае лексика выступает как этнокультурный маркер языковой картины мира [13; 14, с.218; 16].
Наднациональным характером, на наш взгляд, отличаются слова - фитонимы с сакральным компонентом, присущие всем языкам и представляющие собой фрагмент универсальной языковой картины мира. Исследователь феномена сакральной фитонимии в языке с позиции лингвокультурологической интерпретации Бурмистрова Т.Н. отмечает, что сакральная фитонимия относится к наиболее древним разрядам лексики, в которых отражаются как объективные, так и субъективные представления об окружающей действительности. В сакральной фитонимии закреплены, в частности, мифологические, сакральные (в том числе религиозные) мотивы, связанные с освоением окружающей природы, что в целом отражает характер пралогического мышления и позволяет изучить отдельные фрагменты наивной картины мира. Под сакральным компонентом понимаются семы, указывающие на связь с народной медициной, религией, народными праздниками, верованиями и т.д. [3].
К сакральной фитонимии можно отнести универсальный для всех мифотрадиций сюжет о Дереве жизни, который в казахской картине мире воплощен в понятие о Мировом дереве Байтереке. Казахский фольклорист С. Кондабай описывает казахский мотив Мирового дерева так:
Байтерек (буквально изначальный тополь, Мать-тополь) как мировое дерево связывает все три уровня - верхний, насчитывающий девять или семь слоев неба, средний, нижний, насчитывающий семь или девять слоев мироздания. Его отдельные части представляют собой части отдельных миров: корни - подземный мир, крона - средний мир, ветки и листья - верхний мир. А этимология слова терек (варианты: дарақ, дарау, дара, тарақ) исходит, по-видимому, от корня Tir - жизнь.
Байтерек - изначальная жизнь. Наиболее частый, фактически единственный встречаемый во многих сказках, сюжет таков: Герой попадает в подземный мир и после долгих странствий доходит до большого дерева, где помогает птенцам гигантской птицы АлыпКаракус (Симург), убивая змея или дракона-айдахара. В благодарность за это птица доставляет героя на поверхность земли. Дерево - мировое дерево, а птица и змей - представители противоположных миров - верхнего и нижнего. В их вечное противостояние включается и представитель среднего мира - человек, герой сказки.
Байтерек представляет собой центр мироздания. Он - дверь, ворота между мирами, и обычно под таким деревом происходят сакральные действия. Байтерек находится еще и в центре горизонтальной модели мира. Горизонтальная структура мира: справа от дерева - луна, слева - солнце и звезда (айыңтусыноңыңнан, жұлдызыңтусынсоңыңнан).
В казахском эпосе «Кобыланды» и в дастане Кашагана «Адай теги» мировое дерево выступает в виде дерева с золотыми листьями (в алтайском эпосе - с золотыми и серебряными листьями), в дастане Кашагана - также и в виде дерева всех плодов.
Сохранились сведения и о двух, параллельно стоящих мировых деревах или столбах. Образ мирового дерева символизирует брачные отношения, преемственную связь поколений, генеалогическое древо. У тюркских народов были широко распространены поверья, что люди берут младенцев из-под деревьев (ср. вариант генеалогической легенды об Адае), или что души предков живут на дереве, ветвях, листьях. На ветвях шаманского дерева, согласно представлениям тюрко-монгольских народов, обитают птенцы-души, которые, спускаясь ниже, входят в утробу женщины.
У казахских шаманов мировое древо предстает в виде посоха - аса таяк, а также столба, воткнутого в землю у могилы святого - аулие. Символика тут ясна: жердь - баған символизирует мировое дерево, по которому душа умершего должна подняться в небо и по которому она может спуститься вниз. По этой же причине казахи после смерти человека выставляли через тундук копье.
Слово байтерек применяется в родоплеменной знаковой системе казахов. Например, родовой клич и один из мифических предков племени канғлы - Байтерек.
Из тюркских мифотрадиций образ мирового дерева достаточно хорошо сохранился у саха-якутов. Оно называется ал-лук-мас или пай-кайын (соответствует казахскому қайың - қатын, т.е.) [7].
Последнему надо добавить, что еще в ХІ веке М. Кашгари обратил внимание на сходство слов, означающих березу и родственников по линии жены. С. Кондыбай возводит этимологию этих слов к слову «катын» - «жена», «женщина» [8, с. 209].
Тюркская культура охотников, скотоводов и воинов не просто хорошо знает жизнь природы из повседневных наблюдений, но и остро ощущает интуицию единства всей органической жизни, сотворенного мира, всех существ, которые как и человек рождены для жизни и смерти. ...И все-таки, слушая казахские кюи о животных и птицах, невозможно избавиться от ощущения: такое знание поведения животных, откровение единства органической жизни и братства в смерти - это еще не все. Есть нечто более глубокое и сильное в отношении кочевников к природе, что заставляет наших «друзей» из среды академического российского востоковедения морщить «арийские» носы: «Тюрки еще не выделились из природы» [7].
Поэтому естественно, что в основе тотемических мифов лежат представления о родстве между определенной группой людей (родом) и тотемами - видами животных и растений. Архаичная вера в родство всех видов животных и растений, вероятно зародившаяся еще в коллективном бессознательном, способствовала сакрализации тотемных деревьев и растений [8].
Из античных наиболее известен мотив из греческой мифологии превращения людей в животных или растения (напр., мифы о Нарциссе, Гиацинте, Дафне и др. [15, с. 6,9]. Во многих традициях выделяется изоморфизм растения человеку. Существуют мифологемы о боге или человеке, висящем на дереве (Один на дереве Иггдрасиль, кельтское божество на дереве, Христос на крестном древе), о человеке, вырастающем из растения или прорастающем в виде растения («прорастание» Осириса; т.н. сады Адониса при том, что сам Адонис был рожден из мирового дерева [13; 15,с. 15; 18].
У каждого тюркского народа имеется свое священное дерево или растение, служащее тотемом [13]. Исследуя явление адъективации в тюркских языках, К. Жубанов приводит следующий пример из хакасского фольклора:
Адъективация экономических и топонимических названий широко применяется и современными живыми языками Сибирии. Алтайцы называют себя просто Алтай кіжі (Алтай человек, т.е. алтайский человек). Хакасцы выражение «сагайский народ» передают сочетанием сағай жон (сагай-народ).
Характерно, что в хакасском возможны и такие сочетания, как салған от (крапива-растение, т.е. растение крапива):
Салған оттың төйізбін,
Сағай жонның төлібін.
Я - корень растения крапивы,
Я - потомок народа сагай [4:.426].
Данный пример, считаем, ясно свидетельствует и о теофании растения крапивы у хакасов и сакрализации данного фитонима.
В казахской культуре уважительное отношение помимо тополь перенесено и на другие виды деревьев. У народа до сих пор сохранился обычай поклоняться одиноко стоящему дерево в степи, обожествлять его, подвязывать разноцветные ленточки к его ветвям и просить помощи и удачи в пути.
Тотемным деревом у некоторых тюркских народов, включая казахов, считается береза: Береза - материнское дерево. Мировое дерево у тюрков обычно представляется как парное - мужское и женское. Женское дерево символизируется березой.
У сибирских тюрков сохранилось представление о березе-кормилице. В ряде эпосов оставленного в лесу младенца своим соком-молоком питает береза. У казахов этот сюжет забыт, но его отголосок сохранился в названии кюя композитора XVIII века Байжигита «Кайын сауган» («доение березы»). У древних тюрков понятие «тор» означало государство, порядок, закон, власть, а также Мировое Дерево и Млечный путь. «Тор» в некоторых диалектах звучало как «тос» - «грудина, грудь» [8, с.209].
Во многих регионах Азербайджана существует пиры (священные места), связанные с культом дерева. Пир - это очаг, а пиры дерева символизирует веру в дерево, поклонение дереву и надежду. Для древних гуннов красивая береза служила как зооморфный онгон, защищающий Родину, в ее честь делались жертвоприношения [10].
В мифологии тюркских народов южной Сибири, в легендах абаканских татар, его представление (т.е. происхождение людей от дерева) несколько изменилось. По их верованиям, в центре Земли находится большая железная гора, которая возвышается до небес, и на этой горе растет береза с семи ветвями. Качинские татары считают, что это береза имеет золотые ветви, восемь-девять теней и она святая. Береза играла важную роль в повседневной жизни древних тюрков, изготавливавших из березовой коры самые крепкие и длинные стрелы. Самые лучшие ленчики также изготавливались из березы [10].
В народных представлениях деревья нередко воспринимаются как живые существа: они чувствуют, дышат, говорят друг с другом и даже с людьми, обладающими особыми способностями. По этой же причине с деревьями связаны многочисленные табу: их нельзя бить, рубить, осквернять. Так называемые «строительные жертвы», связанные с тотемизмом, рассматривались как компенсация за рубку деревьев, из которых строился дом, мост и т.п. [18].
В этой связи интересен пример, приведенный исследователем казахской народной лирики Ф.Б. Кендыбаевым: В своей книге «Истории турецко-монгольских народов» академик В.В.Бартольд приводит отрывок одной старой песни: «В сорока славных котловинах есть ли котловина, где бы не лежали кости киргизов? В сорока березах, растущих на хребте, есть ли береза, которой бы не касался топор киргиза».
Песня эта - отголосок какого-то нашествия иноземцев. Можно подумать, что строки о березах - параллелизм, и они должны стоять впереди. Но это не параллелизм, а лаконично выписанная картина страшного бедствия. Берез касались топором, чтобы питаться березовым соком. Точно такая картина имеется и в поэме И.Джансугурова «Степь» [11:1].
Хранящееся в глубинах родовой памяти человечества представление о божественной сути березы и вынужденная необоходимость нанести удар топором по стволу тотемного дерева, как нарушение архаичных норм уважительного сосуществования всех видов растительного и животного мира, к которому относится и человек, - вот в чем драматизм и трагедия доведенных до крайнего отчаяния людей, о чем говорит исследователь.
У одних народов некоторые растения рассматриваются и как жилище нечистой силы, злых духов (осина, бузина, корень мандрагоры [5]), у других - сакральные растения способны изгонять нечисть. Подобные свойства у тюркских народов, в частности, в культуре чувашей, приписываются растению таволге, имевшему для чувашей сакральное значение, что особо выражалось в погребальных обрядах: «... в левую руку покойника кладут прут из таволги, а если не окажется таволги, то шиповник, а если и этого не окажется, то дают стебель полыни. Но больше всего предпочитается таволга, та как она, как весьма крепкое дерево, всего надежнее для изгнания злых духов, с какой целью, собственно и дается покойнику хворостинка. Поэтому каждый чувашин старается иметь всегда в доме таволгу» [5].
Казахское название растения таволга - «тобылғы». В народе также приписывали данному дереву магические свойства отгонять злых духов. Для этой цели из дерева изготавливали казахскую плетку - камчу, один из обязательных атрибутов камлания казахских шаманов. Однако если сакральное словоупотребление у чувашей сохранилось в песенном фольклоре, в частности в дореволюционной рекрутской песне о тупăлхан (таволга), то у казахов само название вышеназванного орудия шаманов подверглось эвфемизации и обратной метонимии, и в паремиологических речениях дендроним заменен словом «камча». Например, выражения қамшыболыптидi» (послужить своего рода камчой), или қамшысынүйіреді де отырады (букв. постоянно ругать и угрожать словно камчой), қамшысынанқансорғалаған (букв. «выпить кровь у того, кто орудует камчей» т.е. о злом, деспотичном человеке), сохранили в себе информацию об устранении чего-то отрицательного, что в архаичные времена связывалось с действием потусторонних злых сил.
Формирование и своеобразие топонимного видения зависело от доминирования численного состава этносов в те или иные периоды, или же видового состава того или иного фитонима. Часто в топонимической системе любого народа находили отражение языческие верования и тотемные, религиозные представления населяющих ее народов, особенности ментального сознания и т.д. В частности, присутствие в составе того или иного топонима лексического фитокомпонента или же фитотопонима, связано с представлением людей о способности тотемного растения распространять свое покровительство на определенный географический ареал [14, с.222].
Таптыгов А.С. считает, что у древних тюрков очень часто единое начало всего и представление в систематической форме отражено во многих сторонах их жизни. Один из главных фактов, подтверждающих эту мысль, является наличие целого ряда географических названий, связанных с культом дерева в топонимической системе тюркских языков. Б. Огел отмечает в Центральной Азии такие географические названия, связанные с культом дерева, как Bayağac, Alaağac, Qaraağac и т.д. [10].
Дерево qayın (береза) в древности считалось у тюркских народов священным и тотемизировалось. А. Шукюров отмечает: «Qalaqayınэто гора онгонаqayın (береза), место, которое береза оберегает, населенный пункт» [10, с. 232]. Но следует оговориться, что тотем qayın не сразу перешел в топоним, сначала он функционировал как антрононим, этноним, а затем сформировался в составе топонима [14, с.224].
Казахской народной топонимии посвящено исследование лингвиста Абдрахманова А. Ученый попытался подойти к проблеме и с исторической точки зрения и раскрыть этимологию топонимов, гидронимов не только тюркского происхождения, но и те, которые вошли в казахский язык из монгольского, персидского, арабского и др. языков. Мы не будем останавливаться подробно на этой работе. Отметим лишь те топонимы, приведенные Абдрахмановым А., которые содержат в себе лексический фитокомпонент: К топонимам древнетюркской эпохи среди прочих относятся фитотопонимы: Алматы/Алматы (местность, где в изобилии произрастают дикие яблони), Аршаты/Арша (дерево), Қыпшақ /этнотопоним/ топоним (засохшее и сгнившее здерево, от др.тюрк. чыпчак; одиноко стоящее дерево; бурое по цвету дерево), Сусамыр (кардамон или верблюжья колючка), Шымкент/чемен>чим, шым/луг, цветущая зелень дерн/ +кент/город/- «цветующий город»,«зеленый город» и т.д.
Особенностью топонимов этой эпохи являются то, что их значения затемнены, а в части словообразования сохранены древне-тюркские аффиксы.
К топонимам эпохи староказахского языка мы относим Қарқаралы (макушка) и т.д., в которых семантика затемнена незначительно, а топонимообразующие форманты менее продуктивны.
Из казахских топонимов, образованных на базе других языков, наиболее древними являются те, которые были созданы на базе иранских языков. Дело в том, что согдийцы - предки современных таджиков - в древности жили в соседстве на юге Казахстана смешанно с тюркскими племенами, вошедшими в средневековье в этнический состав казахского народа.
Фитотопонимы монгольского происхождения: Борабұрғысын: боро/ серый/+бургааһа /н/ - «серый, кустарник, тальник», Боргустай: бургас /ива/ +тай/ суффикс производного прилагательного, образованного от существительного/ - «ивовый», Шынғыстай: цәңгіс /клюква/ + тай / суффикс производного прилагательного, образованного от существительного/ - «клюквенный» и т.д. [1, с.7-23].
Проблема исторического освещения процесса переименования или возвращения исконных названий городов, затронутая в исследовании топонимики Западного Казахстана и в частности Актюбинской области Бекназарова Р.А. заслуживает определенного внимания. Однако мы не можем согласиться с выводом ученого относительно названия города Кандыагаш. Ученый связывает данный топоним с длительным периодом противостояния и сосуществования жонгарских и калмыкских кочевых племен с казахскими. Это, по мнению Бекназарова Р.А., отразилось «и в названиях некоторых местностей, например, Қалмыккырган, Кандыагаш, Караулкелди, озера Аксакал-Барби (современное название Тауп) и многие другие» [2]. Вероятно, ученый связывает название города Қандыаағаш с кровопролитием во время сражений казахов с жонгарами, исходя из первого компонента қанды- («кровавый») данного двусложного слова-топонима, буквальный перевод которого «кровавое дерево». Однако под данным дендронимом у казахов именуют дерево - ольху, получившую свое название за особые оптические свойства ее древесины. Красновато-белая, красновато-жёлтая до светлой красновато-коричневой древесина дерева темнеет под воздействием света. Свежесрубленная древесина из-за окисления выглядит яркой оранжево-красной. Эти свойства ольхи и легли в основу казахского фитонима.
Данные свойства ольхи, судя по всему, связаны с представлениями о ценности человеческой жизни и порицании насильственного кровопускания. Так, в мифологии народа коми ольха считалась священным деревом, рассказывающим об убийстве человека. А в Ирландии срубить ольху приравнивалось к совершению преступления.
Заключение
Таким образом, казахская фитонимия представляет собой огромный пласт малоисследованных лексических единиц и представляет интерес не только с точки зрения лексикографического описания, но и как путь к пониманию древних архаичных форм мышления [15]. Однако такие исследования необходимо проводить в сравнительно-сопоставительном плане с другими языками, как тюркскими, так и с языками других групп, поскольку только благодаря различиям и сходствам народных представлений можно выявить архаичные мировоззрения людей, отраженные в каком-либо языковом феномене.
Рецензенты:
Фаткуллина Ф.Г., д.фил.н., профессор, заведующий кафедрой ФГБОУ ВПО «Башкирский государственный университет», г. Уфа;
Морозкина Е.А., д.фил.н., профессор, заведующий кафедрой лингводидактики и переводоведения ФГБОУ ВПО «Башкирский государственный университет», г. Уфа.