Введение: Философские взгляды молодого Т. Адорно, представителя и одного из основателей философской парадигмы, известной в истории европейской философии как Франкфуртская школа, начинают формироваться в особенном социокультурном контексте, отмеченном губительными для европейской культуры последствиями Первой мировой войны. Общее количество изменений, препятствующих нормализации общественного устройства, шокировала и смущала умы многих европейских интеллектуалов, в том числе и молодых франкфуртских ученых, исследователей социально-теоретического наследия К. Маркса, вынуждая их искать способы преодоления этих проблем. Следствием рефлексий о причинах их возникновения было осознание болезненной слабости культурных основ европейской цивилизации. Одной из расшатанных опор западной культуры они считали роль научного знания. Согласно характерной функциональности этого знания, наука должна содействовать рациональному улучшению условий совместной жизни людей, соответствующих цивилизованным принципам, однако она не выполняет это задание. Более того - приносит в сообщество дегуманизирующий избыток жесткой рациональности. Изложением собственного видения причин социокультурной деградации Адорно в своих философских работах того периода идейно поддерживает данное критическое отношение к переизбытку сциентизации социальной жизни. Цель этой статьи - экспликация сути этой точки зрения Адорно. Метод исследования социально-философской позиции Адорно - герменевтический.
Адорно при вступлении на должность приват-доцента в своей речи «Актуальность философии» (1931) придерживаясь традиции критического отношения европейского марксизма к реалиям буржуазного общества, обобщенно упрекает современную европейскую философию в том, что она, используя интеллектуальную силу мышления, полученного как наследие от своих предшественников, утверждает онтическую тотальность этого общества. Тем самым эта философия лишает себя возможности давать ответы на определенные запросы, актуальные для современности. Существенным недостатком данной философии он считает то, что она «недостаточно описывает бытие как самостоятельная и фундаментальная дисциплина, как такая, которая может разворачиваться только из себя самой» [3]. Молодой Адорно определяет ее как такое знание, которое утверждает право на существование только фактического, которое способно видеть перед собой лишь отдельные, разъединенные проблемы. Актуальным неразрешенным вопросом для данного мышления он считает проблему противопоставления данности, фактичности и характерных философских смыслов, полученных через рефлексию. Последнее дает ему возможность определить суть сознания, способного к рефлексии, чуждым для названого интеллектуального контекста.
Современный бельгийский исследователь философских произведений Адорно Виллем ван Рейен пишет: «Эта (ситуация - В.Б.) основывается, согласно Адорно, прежде всего, на том, что логика, математика и естественные науки есть доминирующие дисциплины, модели и субстанционное господство которых осуществляется по образцу научности» [1]. Сциентичное мышление, наличное прежде всего у представителей философского позитивизма и последователей феноменологической парадигмы, молодой мыслитель понимает стремящимся навязать философской рефлексии объективность научного знания и ввести в философское исследование методы эмпирического познания. Эти методы предлагается использовать как более целесообразные для постижения условий существования общества и человека, именно как физических образований. Последнее означает, что таким образом становится возможной манипуляция ими как физическими предметами. Теоретическим подтверждением объективности данного познания становится истинность приобретенного знания об эмпирическом мире [6].
Молодой мыслитель считает, что хотя целиком «философия не превратится в науку, однако она под давлением эмпирического нападения примет на себя все запросы от отдельных научных дисциплин, которые нивелируют характерные философские запросы» [3]. Для Адорно очевидно, что интеллектуальное противостояние философии и науки, которая будет приобретать более ценное значение для европейского сообщества, в условиях увеличения сциентизации общества неминуемо приведет не только к устранению социально-необходимых ориентиров культурной эволюции, но в конце концов завершится поглощением ею философии. Таким образом, сфера интеллектуальной активности потеряет присутствие внутренних противоречий, принадлежащих естественной спонтанности познания, необходимого для становления любого знания. Главный когнитивный недостаток позитивной научности, которую Адорно определяет неспособной адекватно решать вопросы структуры объекта познания, точнее - проблему связей между целым и его частями, философ находит в целостном формировании «субъективного восприятия социального бытия». Следовательно, интеллектуальная сфера будет ограниченной только констатацией такой фактичности, которая будет состоять или из разрозненных элементов, или будет представлять собой сплошную целостность, а это означает, что свобода мышления будет устранена в перспективе. Ван Рейен объясняет эту позицию Адорно: ««Действительность» позитивных наук не дает никакого (образа - В.Б.) единого целого. Отдельные науки только поставляют всегда сокращенные презентации, единичные факты и закономерности ограниченного значения. Кроме того, они предлагают ограниченные перспективы, а среди них - изображение целого. Одновременно они изолируют не только моменты действительности, которые конструируют настоящее целое, а также свой собственный метод (познания - В.Б.) действительности» [6].
Адорно предлагает свою точку зрения на соотношение философского и научного знания как такую, которая может исполнить роль идейного противовеса относительно переизбытка научного влияния на теоретическое мышление. Он убежден в том, что философию и науку необходимо дифференцировать, ведь основоположной «идеей науки есть исследование, которое философия должна толковать» [3]. Философ полагает, что если эмпирическое познание постигает объект только через толкование «безинтенциональной действительности», то есть без обращения внимания на субъект познания, то проблема осмысления действительности нивелируется, что разрушительным образом влияет на любое познание. Необходимым для адекватного познания становится, согласно Адорно, такое мыслительное конструирование отдельных элементов действительности, которое будет способствовать структурированию последней к возможности теоретически преодолеть данную проблему социального бытия [3].
Философское толкование Адорно рассматривает возможным только как «диалектическое начертание отношений теории и практики рациональным образом». То есть философская рефлексия стать посредником необходимых отношений между естественной наукой и деятельной жизнью общества. Вспомогательным средством преодоления переизбытка сциентичности в социальном пространстве, по убеждению мыслителя, есть авангардное искусство, философская эссеистика и то их отношение с отдельными научными дисциплинами, которое препятствует синтезу философствования и научного понимания.
Концептуальным тезисом звучит такое утверждение Адорно: «Одной из первых задач философии есть радикальная критика господствующего философского мышления» [3]. В дальнейшем тематикой критического отношения к дегуманизирующему позитивному знанию как элементу идеологии индустриального общества будет пронизано большинство следующих социально-философских работ Адорно. Философ был убежден в том, что вся совокупность этого знания отражает интеллектуальную статичность буржуазного общества. Именно такого общества, которое он определяет в статье «Махагоны» (1930) как «замкнутую общественную реальность», которая как герметичная система властно требует всестороннего, целостного присутствия кого-либо в ее пределах, оставляя за «бортом» данной реальности любые попытки к изменениям [1].
Мыслитель продолжил данную тематику в статье «Идея истории природы» (1932), которую можно определить как его программное философско-антропологическое произведение. В этой работе Адорно определил суть естественного фактора препятствования распространению в социальном пространстве такой разновидности мышления, которая способствует социальному давлению на свободу индивидуального восприятия, а значит, опосредствовано и на ход исторических изменений. Адорно направил острие своей критики на работы представителей феноменологии, на основоположника этого философского течения Э. Гуссeрля, на его последователей М. Хайдеггера и М. Шелера, которых он считает типичными репрезентантами «исторической философии» как интеллектуального воплощения «общественного примирения» с действительностью буржуазного общества [4]. Необходимо отметить, что эти два философских произведения Адорно концептуально связаны с его диссертационным исследованием «Трансцендентность предметного и ноэматического в феноменологии Гуссерля» (1924). В своей диссертации молодой исследователь критически проанализировал двухтомную работу Гуссерля «Логические исследования» (1900-1901), философскую позицию которого он определил как «образец системного мышления» [5].
Адорно в «Идеях истории природы» назвал историю человечества «разновидностью человеческих действий» (практик), которые приводят к осуществлению любой новизны, что по сути и является социокультурной эволюцией, указывает на то, что историческая философия влияет как «фатально устроенный, мнимый смысл» на ход человеческой истории и «субстанциально наполняет ее» [4]. Это означает, что данный подход к истории человечества на теоретическом уровне влияет на видение естественной социокультурной эволюции.
Исходя из критики феноменологии, которая формирует «онтический регион» бытия, считая, что может «обосновать всю объективность в определениях основных структур субъективности» [4], Адорно ставит под сомнение способность объективного понимания и интерпретации сущего феноменологией, которая теоретически опирается на трансцендентальное восприятие. Адорно признает, что в ранних произведениях Шелера можно найти попытки «конструировать измерение идей на основе чисто рационального видения внеисторических и вечных содержаний, которое элиминирует все эмпирическое, что имеет нормативный характер и приводит к тому же эмпирическому» [4]. Однако, по убеждению мыслителя, данная позиция, которая претендует на интеллектуальное признание, скрывает «принципиальное напряжение между этим осмысленным, сущностным, что опережает исторические явления, и самой сферой истории». Это первично обусловило в феноменологии возвышение теоретической ценности видения дуализма природы и истории, что повиляло на зарождение новой онтологии, воспитанницы феноменологии. Адорно считает, что это напряжение скрытое: «сущее само будет обращаться к смыслу и будет начинать обоснование бытия с позиции истории, осуществляясь проектом бытия как историчности» [4].
Адорно ведет речь о формализме ново-онтологического мышления, исходная позиция которого для него является явно идеалистической. Он считает, что существует «одно определение всеобъемлющей внутренней целостности (Ganzheit) относительно элементов, которые ей подчинены». Эта целостность больше не охватывается как «системная целостность», а сейчас починена «категории структурной целостности, структурного единства или внешней целостности (тотальности) (Totalität)». Философ признает, что эта внутренняя целостность может быть действительной, «если также в ее структуру, явно последнюю объединяя, вторгается возможность такого слияния всей данной действительности, согласно со структурным требованием, которое обобщает все сущее в этой структуре по праву и силой, адекватно познавая сущее-в-себе и приобретая (определенную - В.Б.) форму». С точки зрения постоянства этого требования, по убеждению Адорно, впредь нельзя вести речь о структурной внутренней целостности (Ganzheit). Это означает, что тотальность внешнего мышления устраняет имманентную целостность субъективного восприятия [4]. Исходя из данной позиции, Адорно обращает внимание на то, что рассмотренный им феноменологический поворот точно не был рациональным поворотом, «а попыткой под (понятием - В.Б.) «жизненность» протащить иррациональный момент всего другого, что уже было предложено» [4]. Можно представить, что здесь философ намекает на понятие Шелера «влечение к власти» - теоретический синтез позиций Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Ницше и З. Фрейда [2].
Адорно определяет современный субъективный идеализм, представленный, прежде всего, фундаментальной онтологией Хайдеггера, таким знанием, которое препятствует «дифференциации мира на природу и бытие духа или на природу и историю духа». Он убежден в том, что эту задержку необходимо ликвидировать и ее место должен занять вопрос о «конкретном единстве природы и истории», что очевидно должно заполнить онтическую брешь относительно теоретически нивелированной внутренней целостности. Данное единство Адорно рассматривает не ориентированным на «противоположность бытия возможного бытию действительному», а оно является таковым, которое создается из определений действительного бытия. Философ убежден в том, что проект истории в новой онтологии может только тогда приобрести онтологический статус, перспективу, выйти на действительное изложение бытия, когда радикально направляется не на возможности бытия, а на сущее как таковое, которое существует «в своей конкретной внутренне-исторической определенности». Он пишет: «Любое выделение статичности природы из исторической динамики приводит к ошибочным абсолютизациям, любая изоляция исторической динамики от уважительной натуральности, которая в ней не преодолена, приводит к плохому спиритуализму» [4]. Следовательно, проблему отношения природы и истории можно решить тогда, когда историческое бытие «в своей внешней определенности там, где оно есть историческим, постигается именно как бытие природы», или когда оно достигает природы, которая больше в себе суживается, будучи осмысленной как историческое бытие. Таким образом, историческое бытие не будет более подчинено чистому бытию, представленному трансцендентальным мышлением, но историческое бытие тем самым становится онтологическим, которое Адорно постулирует как «природу-бытие». Он пишет: «Обратное превращение конкретной истории в диалектическую историю есть задачей онтологического ориентирования исторической философии; это - идея истории природы» [4].
Адорно выводит свое видение концепции обновленной истории природы из философских работ своих современников Г. Лукача и В. Беньямина как категориальной философско-антропологической основы для теоретического развертывания исторического процесса. Философ сообщает, что Лукач переосмыслил в своей работе «Теория романа» (1916) суть одной из категорий философии жизни, что дало последнему возможность вести речь об истории природы. Эта категория - понятие «второй природы», воплощение индивидуального духа. Она в плоскости философских понятий становится категориальной альтернативой внешнему миру как продуценту «первой природы». Последняя для Лукача является олицетворением социального отчуждения, природой в смысле эмпирической науки, «только как воплощение познанных, чуждых для смысла необходимостей, определенных и именно поэтому в своей действительной субстанции непостигнутых и непознанных» [4].
Адорно рассматривает бытие условного мира, сферы индивидуальной когнитивной активности, альтернативы эмпирической действительности теоретически необходимым условием для решения проблематики, которой он занимается [4]. Он считает эту сферу действенным фактором интеллектуального пробуждения, который должен актуализироваться как метафизическая возможность, как проблема, которую «надо понимать под понятием истории природы». «У Лукача, - пишет Адорно, - очевидно, что превращение исторического, как ранее существовавшего, в природу, что ограничивает историю в природе, или сковывает жизненность природы, есть таким, что исторически предварительно осуществилось. В разговоре о главном ядре находится момент шифров; все это означает нечто, что, прежде всего, должно проявиться. Это главное ядро Лукач рассматривает как ничто иное как категорию «теологически нового пробуждения» в «эсхатологическом горизонте». Этот решительный поворот к проблеме истории природы, который будет исполнен Беньямином, который считал его новым пробуждением второй природы «из безграничной дали к безграничной близости» и сделал предметом философской интерпретации. А тем, что философия подхватила этот мотив пробуждения зашифрованного, ограниченного, она подходит для более выразительного развития истории природы» [4].
Условием выведения в работе Беньямина «Происхождение немецкой трагедии» (1928) сути второй природы Адорно называет «толкование конкретной истории». В этом произведении Беньямина история осуществляется как аллегорическое изложение о жизненных изменениях [4]. Адорно указывает на то, что Беньямин эксплицировал суть «аллегорического видения барокковой, западной экспозиции истории как мировой истории скорби», значимой лишь в стадиях своих распадов. Последние, являясь последствиями как личностной, так и социокультурной дезинтеграции, подчеркивают различие между Physis, физической формой духа, и значением, содержанием этой формы. «Природа как образование, - пишет Адорно, - согласно Беньямину, себя считает обозначенной меткой текучести. Природа сама текучая. Но как таковая она включает в себя момент истории. Если историческое становится все более выразительным, то оно дает отпор тому природному, что в нем проходит. И наоборот, если всегда появляется вторая природа, то этот мир условности поступает к нам, дешифруясь благодаря тому, что он свое значение объясняет именно как текучесть» [4]. Поэтому вторую природу следует понимать как естественный фактор исторической эволюции. Адорно видит текучесть жизненного ничем иным, как такой связью природы и истории, которая «все бытие или все сущее охватывает лишь как пересечения исторического и природного бытия». Философ считает, что предыстория как текучесть присутствует как абсолютная, осуществляясь таковой в смысле значения. Для него это означает, что «моменты природы и истории не растворяются друг в друге, а они одновременно как отпадают друг от друга, так и переплетаются между собой». Последнее возникает как естественный знак для истории, проявляя ее в большей степени исторической именно как «знак для природы». Таким образом, значение само возникает из проблемы историко-философской герменевтики или даже из трансцендентного смысла такого момента, который «субстанционально изменяет конституционную историю во временную историю». Поэтому предысторию, по убеждению Адорно, следует понимать как воплощение значения. Аллегорическая реляция любого исторического события, согласно Адорно, «включает в себя предчувствие опыта, который мог это осуществить, выставляя конкретную историю в ее преобразовании как природу и диалектически превращая ее в исторический знак». Началом, исходом этой концепции Адорно считает идею истории природы [4].
Вывод: Важным теоретическим достижением работ Адорно довоенного периода является достижение видения того, каким образом в ходе своего исторического развертывания принцип господства, мобилизировав современную трансцендентальную философию, тотально овладевает сущностью человека, превращая его индивидуальность, воплощение интеллектуальной спонтанности в безвольное угасание духа. Властное охватывание этим обществом мира природы, происходящее благодаря интеллектуальной поддержке позитивного знания, делает овладение внутренним миром человека чем-то второстепенным, актуализируя человека преимущественно как обобществленное существо. Поэтому дуализм человеческой природы теряет отчетливые признаки, присущие диалектике внутреннего и внешнего миров. Индивид теряет аутентичные отношения с природой, которая его окружает, а следовательно, и возможность понимать как внешний мир, так и свой внутренний мир как потенциальный источник интеллектуальной активности. Решить эту проблему способно обновленное философское знание, которое теоретически выявляет и интерпретирует особенное значение для социокультурной и исторической эволюции общества антропологического фактора социально-необходимых изменений - вторую природу человека как сферу естественной активизации когнитивной действенности.
Рецензенты:
Бойченко М.И., д.филос.н., профессор кафедры философии Киевского национального университета имени Тараса Шевченко, г. Киев.
Зинченко В.В., д.филос.н., главный научный сотрудник Института высшего образования Национальной академии педагогических наук Украины, г. Киев.